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    《安徽佛教》2010年冬季刊

                                                                    学佛在细节里  明 现

      某寺举办一个大型佛事活动,邀请我参加。这样的活动准备充足,仪轨极其庄严而隆重。我想,每一个能参加的人,都应感到佛缘殊胜。
      我需要拍些照片用于宣传。当盛大的仪帐队簇拥诸山长老进入法堂,我和许多居士、信众跟随其后,抢拍镜头。但在法堂门口,我被一个工作人员拦住了,凭我佩带的贵宾证,是不允许入内的。我说明了我的需要,但工作人员表示只能按制度办事。我只好退了回来。而在我的身后,还有大量的人往里挤。
      不愉快的一幕发生了:有个身着海青的居士,强行要进入,与工作人员发生了冲突。那位居士似乎有充足的理由,态度极其蛮横,甚至出语伤人。一时场面有些混乱,警察都围了上来。经过反复劝说,那位居士才极不高兴退了下来。这样的一幕,和如此庄严的佛事实在格格不入。
      佛陀涅时,弟子哭问今后师从何人,佛陀答曰:“以戒为师。”这样一场万人参与的法事,没有规矩岂能成方圆,人人都要听从工作人员安排,同样要“以戒为师”。
      我见过某些居士和信众,他们对三宝极其虔诚而敬重。然而,在一般的公共场合,表现却很随便,不注重自己的言行。譬如:有人从寺院上香回来,就在公共汽车争抢座位;甚至在寺院里,某居士在背后数落另一居士的不是,无意之中,造下许多身口意业。
      对于在家弟子,不但要礼敬三宝,更要在日常生活中遵循佛法,应用佛法。益大师说:“一切处无非佛土,一切时无非佛事。”要把修行落实在日常生活当中,日常生活就是修行。如何是修行?就是要处处发心,发善心、发慈悲心、发菩提心、发清净平等心,处处行菩萨道,自利利他,与人为善,饶益众生。相反,处处自私自利,永远都不可能消业,断烦恼之根,又枉谈什么得正果,证菩提?
      许多高僧大德对生活细节的修持,让我特别感动。丰子恺记叙弘一法师:“有一次他到我家,我请他藤椅里坐。他把藤椅轻轻摇动,然后慢慢坐下去,起先我不敢问。后来见他每次都如此,我就启问,法师回答我说:‘这椅子里头,两根藤之间,也许有小虫伏着,突然坐下去,要把他们压死,所以先摇动一下,慢慢坐下去,好让它们走避。’”还有绍云法师讲虚云老和尚的故事:有位领导上云居山看望老和尚,吃饭时,领导不懂得惜福,掉了些饭粒在地上。当着那位领导的面,老和尚把饭粒一一捡起来吃了。
      《四阿含经》里记载了许多佛陀的日常生活,佛陀就是一个非常注重细节的人。佛陀早起,看见弟子扫屋,告诉弟子:“扫地时,应先辨别风响,好好将灰屑扫聚一起,再铲出去。”有一次,佛陀和阿难到某人家,众多比丘都聚在其家说法。佛陀马上招呼阿难,不要敲门,打断他们的说法。于是,两人悄然屏息,站在门外,直到里面说法结束,佛陀这才敲门。古往今来的许多贤圣,无不教人注重生活细节。刘备临终训子:“勿以善小而不为,勿以恶小而为之。”积善小乃成大善,积恶小则成大恶。
      学佛在细节里,成菩萨、成佛更在细节里。对于我们佛弟子,当日省自身:一言一行合佛法乎?

                                                          云峰寺隆重举行佛像开光暨慧开法师升座庆典

      10月13日,安徽省六安市金安区大华山云峰古寺法筵重开,祖灯再耀。地藏殿佛像开光暨慧开方丈升座庆典隆重举行。慧开法师成为六安市佛教史上首位方丈。
      秋雨轻洒皖西大地,真是诸佛生欢喜,龙天降吉祥。大华山云峰寺装扮一新,佛旗飘展,钟鼓齐鸣,气球高悬,标语横空,香烟缭绕,梵音悠扬,海众云集,人流如潮,到处呈现着喜庆和吉祥。安徽省统战部副部长周庆,省宗教局副局长张谨,六安市副市长耿学梅,市政协副主席、统战部副部长章立奇,金安区区委书记薛建宏,金安区区长汪龙照,中国佛教咨议委员会副主席、江苏省佛教协会会长、灵岩寺方丈明学大和尚,安徽省佛教协会副会长慧庆法师,慧深法师,智文法师,仁煜法师,圆藏法师等来自省、市、区各级、各有关部门领导、诸山长老、十方善信数千人参加了庆典。
      上午9:00,慧开法师由仪帐队和两序大众迎请晋院,分别在山门、天王殿、弥勒殿、大雄宝殿、法堂卓杖说法。明学大和尚为慧开法师送座。慧开法师燃香展具礼祖,登上法王座,正式荣膺云峰寺方丈。
      慧开方丈现为安徽省佛教协会副会长、六安市佛教协会会长。他是原安徽省佛教协会会长仁德大和尚开门弟子,毕业于中国佛学院苏州灵岩山分院。
      1993年,六安市人民政府将云峰寺房地产和周围山地林场共约200多亩,重新划归云峰寺管理使用。受六安市佛教信众邀请,由仁德长老担任顾问,慧开法师任住持,重修大华山云峰寺。在十方大德共同支援下,大山门、弥勒殿、大雄宝殿、藏经楼、观音殿、地藏殿、方丈楼、法堂、念佛堂、斋堂、寮房等相继修建。新建寺院红墙黄瓦,尽显唐代遗风,玉雕木刻,金狮白栏,飞檐鎏金,诸佛登位,重塑金身,竹海掩映,古树逢春。一座规模宏大的地藏王第二大道场重新展现在群峰叠翠之中。
      10:00,慧开方丈与诸山长老在地藏殿举行了佛像开光法会,特邀贵宾随队观礼。
      10:30,在法堂前举行了庆典大会。庆典由安徽省佛教协会办公室主任界心法师主持。
      慧开方丈致答谢词,他说:“我深深感恩党和政府积极落实宗教政策,感恩十方善信及各界人士对云峰寺恢复建设给予的支持。今日虽临方丈此位,然自愧才疏学浅,德薄无能,唯有竭心尽力,爱国爱教,依教奉行,追随诸大德之后,做好工作,进一步建设好云峰寺,为庄严国土、利乐有情的佛事贡献力量。”
      工作人员宣读了中国佛教协会等单位和个人的贺信。智文法师代表安徽省佛教协会会长妙安长老致贺词。慧深法师代表诸山长老致贺词。章立奇副主席、六安副市长耿学梅也先后发表了讲话。他们在讲话中,对慧开法师荣膺方丈表示热烈的祝贺,并高度称赞了慧开方丈在积极开展宗教活动、推动公益事业、推进民族团结、促进社会和谐等方面所做出的贡献。希望慧开方丈率众不断精进,同心同德,为人间佛教树正脉,为海众清修建道场,为佛教事业,为进一步推进六安经济和各项事业发展做出更大的贡献。
      庆典功德圆满。此前的12日晚,金安区政府还在皖西宾馆举行了欢迎宴会。
      云峰寺,位于六安市南部的东河口镇大华山,地处舒城、霍山、六安三县交界处。据六安史料记载∶古新罗国王室金乔觉于唐永徽四年西渡中国学经修道,首先来到六安,选六安番山为道场,但他一坐禅,地即下陷,又选大望山建云峰寺。后金乔觉去九华山修成正果,示寂后肉身不腐,世人尊其地藏菩萨应身,将其肉身供于九华山。因六安有他的圣迹,后人便在番山建一地藏寺,改名为“小华山”,将大望山改名为“大华山”。人称大华山为“地藏王第二道场”,又称“江北九华”。明代成化年间,云峰寺香火鼎盛,僧众千余人。每年七月三十地藏王菩萨圣诞,善男信女,成千上万,手捧佛珠,头顶香盘,来朝大华山,一直相传至今。清代乾隆年间,有鉴真大师的真传弟子祖幻法师来寺讲经说法,广度众生,先后办了念佛堂、讲经堂,专修净土,每天听众、念佛者数百人。祖幻法师将云峰寺扩建为九十九间,砖雕木刻,飞角琉甍,令人叹为观止。
      今日云峰寺依山建筑,整体上随地势逐级升高起拔,气宇轩昂,庄严古朴。原全国政协副主席、中国佛教协会会长赵朴初居士亲笔题写了“大华山云峰寺”匾额。云峰寺内还有许多神奇独特的文物古迹,著名的有:地藏崖、老龙瀑布、万亩竹海、金狮寨、龙井神水等。    (本刊记者)

                                                          鼓山寺隆重举行佛像开光暨智文法师升座庆典

      10月29日上午,秋高气爽,佛日高照。位于八百里巢湖之滨的鼓山寺,盛况空前,法喜充满,佛像开光暨智文法师升座庆典在这里隆重举行。
      出席庆典的有原安徽省人大常委会副主任吴昌期,国家宗教局一司代表王晓刚,安徽省宗教局副局长张谨,巢湖市副市长罗平,巢湖市政协副主席王海英,巢湖市政协副主席、市委统战部长严从怀、巢湖市人大常委会副主任阚建华、陈葆华,巢湖市政协副主席沈志柱以及中国佛教协会谘议委员会副主席、江苏省佛教协会会长、苏州灵岩寺方丈明学长老,中国佛教协会谘议委员会副主席、安徽省佛教协会会长妙安长老,中国佛教协会副会长、江西佑民寺方丈纯一大和尚,鼓山寺宽道长老,安徽省佛教协会副会长慧庆大和尚、慧开大和尚、慧深大和尚、智文大和尚、慧光法师、宽容法师、仁煜法师、传德法师、圆藏法师等各级各有关部门领导、诸山长老、各界来宾、十方善信数千人。
      早晨7时,鼓山寺大众两序云集,披衣持具,钟鼓齐鸣,仪帐林立,到山门前迎请智文法师晋院。智文法师随众在山门前、弥勒殿、祖师殿、伽蓝殿、大雄宝殿一一说法。最后,在法堂登狮子座,正式荣庸鼓山寺方丈。道宽长老、明学长老和妙安长老分别为智文法师挂珠、送位、送座。仪式结束,智文法师接受了诸山长老的道喜。各级领导、贵宾随同观礼。
      随后,在大雄宝殿举行开光大典。主法和尚一一主持香赞、称圣号、诵经、请圣、安座、说法开光、回向、三皈依等佛事程序,为佛像开光点眼。顿时满堂佛像放大光明,遍照十方。
      10时,在天王殿前举行了庆典大会。大会由华中法师主持。
      智文法师在答谢词里,衷心感谢党和政府、诸山长老对他的培养,感谢社会各界、十方善信对他的支持,他才得以把鼓山寺建成今天这一庄严、清净的丛林道场。今日荣登方丈宝座,他感到肩上责任重大,未来任重道远。他表示一定不负众望,率领鼓山寺两序大众加强熏修,弘扬人间佛教,走佛教与社会主义相应的道路,特别是发扬佛教慈悲济世精神,参与社会关怀,造福众生,为巢湖市、为安徽省经济和社会发展服务。
      工作人员宣读了安徽省委统战部、安徽省宗教局、安庆市宗教局的贺信。南峰集团董事长晏文胜、慧深大和尚、慧庆大和尚、纯一大和尚、罗平副市长先后致贺词,妙安长老作了慈悲开示。大家在讲话中对智文法师升座表示热烈的祝贺,向长期以来关心、支持鼓山寺建设的人士表示衷心感谢,希望智文法师升座以后继续率领四众弟子,真正把鼓山寺建成一个讲学的道场,建成一个与社会主义社会相适应的典范,一个培养人才的基地,为构建和谐社会贡献新的力量,做更多的功德。
      在主席台前辈就座的各级领导、诸山长老为庆典剪彩,顿时礼炮齐鸣,响彻云宵。
      庆典后还举行了上大供仪式。中午,智文法师在巢湖市国际饭店举行了答谢午宴。
      鼓山寺原名福应寺,始建于明代,原寺院在解放初期毁于战火。1986年以来,鼓山寺得到党和政府的重视,落实宗教政策,在社会各界的支持以及佛教信众的护持下,得以古刹重辉。
      1999年7月,由巢湖市佛教协会邀请,经市政府宗教部门同意,智文法师受省佛教协会的委派,住持鼓山寺。智文法师是巢湖市人,安徽师范大学文学院研究生,1989年出家于大九华山甘露寺,1992年于南京宝华山受具足大戒,曾就读于九华山佛学院,1995年毕业于中国佛学院苏州灵岩山分院。现担任安徽省佛教协会副会长兼秘书长、《安徽佛教》主编、巢湖市佛教协会会长、政协巢湖市委员会常委等职。
      智文法师住持鼓山寺后,仅用时4年,建设完善了鼓山寺的所有殿堂,迎请了全堂佛像。寺院规划、建设合理,既有巍峨庄严的外观,也具有小巧精细的点缀和布局。内部管理井井有条,采取传统丛林管理模式,各级执事分工明确,各司其职,各尽其责,僧众修行精进如法。每年举办两次大型水陆法会,三次佛七法会。特别值得一提的是,鼓山寺自2007年以来,每年举办一期面对全国各地大学生的佛学夏令营活动,为弘扬佛法、利益众生起到了一定的推动作用,受到社会各界的一致好评。鼓山寺还积极参与社会关怀,慈悲济世,在资金相对困难的情况下,坚持每年抽出一定资金救灾救难,扶贫济困,捐建希望小学一所。目前有常住僧人二十多人,是省内外具备一定规模的丛林寺院和模范寺院。(本刊记者)

                                                    海会寺隆重举行大雄宝殿落成暨佛像开光庆典

      10月2日,如丝的甘露洒遍太湖县白云山海会寺,这座千年古刹显得分外庄严、洁净而美好。寺内丹桂吐香,张灯结彩,高僧海会,嘉宾云集,龙天欢喜。大雄宝殿落成暨佛像开光庆典在上午隆重举行。
      出席庆典的有安徽省佛教协会会长妙安长老,太湖县政府副县长占卓夫,副县长汪平,安庆市宗教局副局长刘平,太湖县政协副主席、县委统战部部长殷书林,安徽省佛教协会副会长兼秘书长智文法师,安徽省佛教协会副会长、安庆市佛教协会会长宽容法师,太湖县委统战部副部长朱玉宝,太湖县小池镇镇长金玉,太湖县宗教局局长徐克等各级各有关部门领导、诸山长老、各界嘉宾及四众弟子1000多人参加了庆典。
      庆典由安庆市佛教协会副会长、太湖县佛教协会会长助理天通法师主持。庆典在雄庄的国歌和庄严的《三宝歌》中拉开序幕。
      县政协副主席、县委统战部部长殷书林首先致辞。太湖县佛教协会副会长、海会寺住持妙慧法师汇报海会寺恢复建设情况。小池镇镇长金玉介绍海会寺的历史情况。
      海会寺风景秀美,背依白云山,门对玉带河,河上有琵琶桥,桥南有摩崖石刻。寺左有东山古镜、仙人醉酒等胜景。在寺内大雄宝殿与天王殿之间,有一株千年罗汉松。树干有五人合抱之围,虽历经千年风雨,仍枝繁叶茂,为安徽省重点保护树木。
      海会寺历史悠久,始建于唐代,闻名于宋代。临济宗杨岐方会的法嗣白云守端,守端弟子五祖法演,法演弟子演门“三佛”——佛眼龙门清远、佛果圆悟克勤、佛鉴太平慧勤,以及曹洞宗中兴之才——投子义青等许多著名禅师修禅、参学或接法于海会寺,在他们周围,还汇聚了一个庞大的参禅群体,像宋代王安石、郭祥正也曾游历于海会寺。历代可谓高僧辈出,名闻禅林。全盛之时僧众达3000余人,有水田、耕地千余亩,农禅一体,禅风浓厚。至今,民间仍流传着“进门三更衣,骑马关山门”的故事。宋准西佥宪干王伦题“准西第三古刹”,清光绪时,著名的书法家、督河使长白麟题写的“正法眼藏”匾额,现在仍挂在寺内,寺内还有清慈禧太后赐匾“真如自在”。
      “文革”期间,海会寺遭到严重破坏。党的十一届三中全会后,海会寺得以重辉。1984年,海会寺被省政府定为省级重点开放寺庙,省政府拔出专款维修了上下佛殿。1990年,在县委、县政府的大力支持下,海会寺征集60亩山场、田地使用。自1993年至2010年,先后建有祖师殿、藏经楼、观音殿、地藏殿、斋堂等建筑及设施,到目前大雄宝殿落成后,海会寺总占地面积已达6000多平方米,能容纳1000多人开展佛事活动。原中国佛教协会会长赵朴初先生为海会寺题写了寺名。每年,都有海内外高僧和专家,到海会寺寻根问祖,参拜祖庭。
      居士代表、来自天津的企业家张涛先生,太湖县佛教协会常务副会长宏珊法师,安庆市佛教协会会长宽容法师,安徽省佛教协会会长妙安长老,安庆市宗教局副局长刘平先后发表了热情洋溢的讲话。
      妙安长老在讲话中代表安徽省佛教协会对海会寺大雄宝殿落成暨佛像开光表示热烈的祝贺,认为这是太湖县乃至安徽省的一项法门盛事。他说,海会寺能建设得如此金碧辉煌,特别要感谢党和政府,感谢改革开放和宗教政策。他对海会寺的发展寄予了深厚的期望,希望海会寺僧众在党和政府的正确领导下,秉承佛陀教诲,遵从宗教法规政策,齐心协力,把海会寺建设好,保护好,管理好,为传播佛教文化、推动地方经济发展、构建和谐社会做出应有的贡献。
      妙安长老等大德高僧和各级领导为大雄宝殿落成剪彩。
      随后,仪帐队迎请妙安长老等众主法和尚进殿,为佛像举行开光法会。殿内钟鼓齐鸣,红烛高烧,佛号声声,一派庄严肃穆。主法和尚们虔诚以毛巾擦佛面,以镜照佛面,以笔点佛睛。顿时,殿堂内光明普照,真性显现,一切圆满。(本刊记者)

                                                                僧伽信仰与唐宋居士佛教   刘康乐

      内容摘要:僧伽和尚是初唐一位传奇式的佛教人物,因其生前在泗州一带传法,被后世尊奉为“泗州大圣”。自唐宋以来,关于僧伽的传奇故事和神异事迹在民间广为流传,在一大批佛教居士的推动下,历经唐、宋、明、清,更形成了全国性的僧伽信仰。僧伽信仰作为一种宗教现象,是佛教与中国居士阶层特别是唐宋的居士活动融合的产物,唐宋的居士佛教造就了僧伽信仰。
      关键词:泗州大圣 僧伽信仰 唐宋居士佛教

      2003年11月28日,在江阴市青阳镇悟空寺地宫考古发掘出的数十枚舍利,目前被确认为唐朝初年西域何国(在今吉尔吉斯斯坦的阿尔别希姆)僧人僧伽圆寂后,肉身受损火化所得。僧伽何代何许人?据赞宁《宋高僧传·唐泗州普光王寺僧伽传》记载:“释僧伽者,葱岭北何国人也。自言俗姓何氏,亦犹僧会本康居国人,便命为康僧会也。然合有胡梵姓名,名既梵音,姓涉华语。详其何国,在碎叶国东北,是碎叶附庸耳。伽在本土,少而出家。为僧之后,誓志游方。始至西凉府,次历江淮,当龙朔初年也。登即隶名于山阳龙兴寺。自此始露神异。……”1
      僧伽是初唐活动于江淮一带的西域和尚,传说他年纪很小就出家了。剃度为和尚以后,他有志于周游四方。起初到西凉府(今甘肃武威),接着游历到江淮一带。唐高宗龙朔元年(公元661年),僧伽在山阳龙兴寺奇居,从此渐渐显露出神异来。同年到泗州临淮县(今江苏省盱眙县)置普照王寺布道,名声远播,受到百姓的崇拜,以至造寺庙供奉。龙朔二年(662年),僧伽应召入长安,曾被唐中宗封为国师,并敕泗州寺为“普光王寺”。景龙四年(公元710年)僧伽圆寂,享年83岁。唐中宗为其敬漆肉身,送回泗州临淮起塔供养,遂奉为“泗州大圣”。2
      一、泗州大圣崇拜和僧伽信仰的由来
      关于“泗州大圣”的故事,民间曾经有很多的传说,其中比较著名的有“马郎妇观音与泗州大圣斗法”、“泗州大圣成为爱神”、“泗州顽少与泗州大圣”、“泗州大圣锁水母”等等,而且在后代的小说笔记中,常常能够看到“泗州大圣”的影子,经过自唐至宋元以来的居士佛教的推动,更成为全国性的信仰。这可从泗州以外僧伽塔寺的兴建及僧伽像的铸造得到大量的印证。至少在北宋结束以前,在各个地区有僧伽塔、寺、堂、像等,现在统计各地有关“泗州大圣”的塑像、纪念遗迹达二、三十处之多,而在当时,其数字将会更为庞大。3
      一个来自西域的和尚,为什么会受到这么不寻常的待遇呢?他是如何成为流传广泛、备受欢迎的“泗州大圣”的呢?实际上,起初“泗州大圣”与僧伽并没有直接的联系,只是到了后来,由于僧伽和尚在泗州一带传法,显露神异,因此被认为是“泗州大圣”的化身,从此独享这个名号。关于“泗州大圣”的由来,大致有以下四种说法:
      1.洛阳江传说。泗州大圣原本是泗州城的一位顽劣少儿,因为恶作剧地破了观音菩萨洛阳江募钱造桥的戏法,被观音菩萨责罚永远守护凉亭。后来,大约是以为这泗州顽少既能识破菩萨的戏法,可见是聪明绝顶的,又见他总是坚守凉亭,就封他当了“泗州大圣”,进而再衍变为“路廊神”和民间恋爱之神——“泗州佛”。
      2.传说泗州大圣为观音菩萨的化身。在唐代,僧伽大师被佛教界普遍认为是观音菩萨的化身。在《宋高僧传·僧伽传》有这样的记载:“帝(中宗孝和帝)以仰慕不忘。因问万回师曰:彼僧伽者,何人也?对曰:观音菩萨化身也。经可不云乎,应以比丘身得度者,故现之沙门相也。”4“尝卧贺跋氏家,身忽长其床榻各三尺许,莫不惊怪,次现十一面观音形。”5唐朝时的观音像即以僧伽容貌为模本,所以多为男相,以后才演变为女相。
      3.宋时先讹禹为僧伽。王象之《舆地纪胜》第四十四卷《淮南东路盱眙军》云:“水母洞在龟山寺,俗传泗州僧伽降水母于此。”洪泽湖南之龟山,有淮涡水神曰无支祁,又称“水母”,形若猕猴,为害一方,6传说大禹化为僧伽和尚来此为民除害,把水妖镇压于泗州塔下,后人为了纪念僧伽和尚,称之为“泗州大圣”。
      4.西域僧人僧伽游历到江惟一带,从此渐渐显露出神异。僧伽到泗州置普照王寺布道,名声远播,为人医病消灾,受到百姓的崇拜,以至造寺庙供奉。僧伽圆寂后,唐中宗为其敬漆肉身,送回泗州临淮起塔供养,遂奉为“泗州大圣”。
      这些传说尤以最后者为普遍流行,也是最为可信的。然而僧伽的活动范围仅限于江淮一带,自此的僧伽信仰为什么能够成为全国性的信仰,到底是什么原因让他产生如此深远的影响呢?考察起来,大概有以下几个方面的因素:
      首先是因为历代帝王的崇信和馈赠。僧伽坐化前,中宗即封他为“国师”,并敕泗州寺为“普光王寺”,还“敕恩度弟子三人,慧岸、慧俨、木叉各赐衣盂,令嗣香火。”长庆二年(822年),皇帝加封僧伽为“证圣大师”,后来唐信宗又封僧伽的高徒木叉为“真相大师”。五代时,“天下凡造精庐,必立伽真相,牖日大圣僧伽和尚。”7
      其次是由于名人居士的崇信和吹捧。唐宋以来,一大批名人居士特别是一些社会活动家和学者,在他们的诗词、文章、传记、书信之中广泛地宣扬“泗州大圣”的信仰,极大地推动了僧伽崇拜在士大夫之间的传播。这也是本文需要特别阐述的方面,下文将有大量例证。
      再次,唐末动乱纷争的年代,人们普遍缺乏安定感和精神依托,僧伽和尚的到来,济穷锄恶,救民疾苦,广施神通,成为泗州一带民众的庇护神。人们把僧伽当作救苦救难的观音大士,反映了民众对于解决现实苦难的憧憬和幻想,正如地藏菩萨信仰的形成一样,来自西域的僧伽,以他的特殊身份和传奇事迹,形成普遍的信仰也是合乎时代的要求的。
      最后,由于古泗州是水陆交通的咽喉,泗州寺的香火隆盛,往来舟辑必登塔拜祭,慷慨解囊,敬香施财,不惜重赀,并相沿成俗。其后黄河夺淮,淮域水灾渐猛,人们为求平安无灾,对“泗州大圣”的礼拜就更勤了。往来商贾也把僧伽的神异和“泗州大圣”崇拜带到各地,形成了全国性的宗教信仰。
      在以上这些因素中,居士名人的崇信和传播对僧伽信仰的形成具有十分关键的意义,而且也是最为直接的推动因素。笔者的研究重点也在于此,以下将就此阐发唐宋居士佛教与僧伽信仰的形成之间的微妙关系。
      二、唐宋居士佛教与僧伽信仰的兴盛
      说到居士佛教,首先应该明了“居士”一词的特殊意义。何谓“居士”?在印度,居士出自梵文grhapati或巴利语hapati,音译为迦罗越,即长者。在早期印度佛教经典中,“居士”是指四种姓之中的吠舍,在吠舍种姓中,信仰佛教的比较多,释迦牟尼在传法的过程中,一再受到他们的资助,这些人被原始佛教称为居士。在大乘经典中,居士主要指“居舍之士”,如在《维摩诘经》中居士就是指居于里巷之中的白衣(布衣,平民),而不再是四种姓的居士了。8在广泛的意义上,居士包括佛教的全部世俗信徒,但在实际应用中,应指那些具备正信、皈依三宝的在家信徒。
      那么所谓居士佛教,也就是居士的佛教信仰、佛教思想和各类修行、护法活动。佛教可以分为僧侣佛教和居士佛教两大类,僧侣佛教是佛教信徒的核心,居士佛教在传法、护法上对佛教的广泛传播和教义的完善,起过十分重要的作用。居士佛教按信众层次又可以分为“精英信仰”和“庶民信仰”两大类,在佛教传播过程中,居士中的精英主要指对佛教义理有研究的知识分子和士大夫阶层,他们利用与世俗社会的密切联系,通过对佛教教义的阐释传扬佛法;居士中的庶民指一般文化水平较低的信众,他们是佛教的供养者和实践者,佛教中的故事通过他们也在社会传播、加工和演变。
      居士佛教与僧伽信仰之间到底有着怎样的关系呢?如前文所说,僧伽信仰的形成和发展,有着各种社会根源。在这些原因之中,居士佛教活动是最为密切和直接的。精英信仰和庶民信仰共同推动了僧伽信仰的形成、传播、流变,掀起又一民间佛教信仰的高潮。自唐至宋,一大批具有较高文化的知识分子居士信徒(多为文人、达官显贵等),通过撰写文章、传记、诗词和书信往来等方式,直接推动了僧伽信仰在全国的广泛传播。
    1.李白——青莲居士
      有关僧伽传奇故事的记载,最早见于唐李邕(673-742)的《泗州临淮县普光王寺碑》,然而在文学作品中描写僧伽的第一人,可能还是李白。作为唐代的大诗人,李白的作品广为人们传诵,上至皇室贵亲、达官贵人,下至小姐书生、黎民百姓,都喜爱他的诗作。他曾在诗中赞扬僧伽:“戒得长天秋月明,心如世上青莲色。意清净,机棱棱,亦不减,亦不增,瓶里千年舍利骨,手中万岁猢狲藤。嗟予落魄江淮久,罕遇真僧说空有。一言忏尽波罗彝,再礼浑除犯轻垢。”描写的是僧伽的观音瑞相及其锁水母的故事。又有诗云:“真僧法号曰僧伽,有时与我论三车。”9李白对僧伽的宣传,随着他的作品流传各地各个阶层,给予人们关于僧伽的最初印象,许多人就是读了李白的作品才知有僧伽其人的。
    2.苏轼——东坡居士
      一代大文豪苏轼,对僧伽是怀着十分敬仰的心情的,他曾经几次路过泗州,瞻仰了泗州僧伽塔,留下了不少关于僧伽的记述。治平三年(1066),苏轼护送父亲老苏公之丧舟行还蜀,由汴入淮而至杭州,因遇逆风而不能进,系舟于汴河岸,舟人就劝他“祷灵塔”,他为此写了《泗州僧伽塔》一诗:“……耕田欲雨刈欲晴,去得顺风来者怨。……”。10元佑七年(1092)三月,苏轼知扬州军州事充淮南东路兵马钤辖时,因为淮东西连年歉收,又因为“浙右大荒,无所仰食”,干旱无雨,民不聊生,写了《僧伽塔祈雨祝文》。僧伽已经成为官府求雨的对象,可见僧伽信仰在当时已经十分兴盛了。绍圣元年(1094),苏轼为人写泗州大圣像赞,还说“泗州大士谁不见,而有熟视不见者。彼岂无眼业障故,以知见者皆希有。若能便作希有见,从此成佛如翻掌。”借僧伽崇拜劝人敬佛知佛,可见僧伽信仰的影响力。
    3.蒋之奇居士
      僧伽信仰始于唐而兴盛于宋,据《宋史》记载,宋太宗公开崇拜僧伽,推动了僧伽信仰在全国的兴盛之势。僧伽崇拜的推波助澜者,要数僧伽传记的作者蒋之奇。蒋之奇,字颖叔,常州宜兴人。宋哲宗元佑元年(1086)前后,蒋之奇任“江浙荆淮等路制置发运副使,朝奉大夫”11之时,编写了《泗州大圣普照国师传》。作为居士的蒋之奇是观音菩萨的热心崇拜者,曾经编写了《大悲菩萨传》,后来读到李白描写僧伽的诗歌,才知道僧伽其人。可能由于传说僧伽系观音菩萨的化身,蒋之奇遂有为其作传的念头,于是编写了僧伽的传记,以较接近史传的形式,把僧伽传说重新呈现在读者的面前,吸引精英信众的传阅,以此宣扬僧伽信仰。12
      僧伽信仰与崇拜在宋更加普及,宋僧赞宁(919-1001)在所作的《宋高僧传》为他立传,并把他列入“感通篇”,就是一个最好的例证。赞宁虽是僧人,却与官方及士大夫阶层关系密切,他当时的身份是左街天寿寺通慧大师兼任江浙僧统,主管全国的佛教事务。赞宁把僧伽列入“高僧传”,反映了宋代官方对僧伽的认同。《宋高僧传·唐泗州普光王寺僧伽传》描述了僧伽一系列神异事迹,比如可以留衣殿梁使废寺重兴;可藉盗之财施而使免于刑狱;可以“澡罐水”驸马都尉武攸暨而使其病痊愈。或以柳枝治愈病人,或令人洗石狮子而使疾病痊愈,或掷水瓶,或令人谢过等,众多灵验的例子,不胜枚举。13官方如此正式的对于僧伽的鼓吹,必然使信众对僧伽敬若神明,僧伽信仰由此更加广为传播。
      除此之外,宋代大力宣扬僧伽崇拜的还有李纲和李祥,他们都是僧伽的虔诚的崇拜者,且均有记述僧伽的灵异事迹,在社会广为流传。李纲在《书僧伽事》一文中,现身说法,以自己亲身经历的三件事:塔顶现光、宣和大水和京城水患,宣扬僧伽的神迹和拯救普济的慈悲,宣称僧伽是观音菩萨的化身;14李祥作为南宋的大臣,也是大力宣扬僧伽信仰的佛教居士,作有《大士灭度后灵异事迹》,描写了僧伽化为观音,退宣和大水和其父落水获救的故事,更为形象生动地宣传了僧伽信仰。唐宋以来,正是大批居士特别是知识分子居士的推动,在民间掀起了僧伽信仰的高潮。其间推波助澜的居士不能一一列举,仅仅举几例,以说明僧伽信仰的程度,可见一斑。
      僧伽本是佛教历史中的一名高僧,至于形成为一种特殊的宗教信仰,绝不是偶然的的,实在是有它特定的历史因素,总结起来如下有几点,其一,由于受到统治阶级的优待,上行下效,僧伽的名望自然很高;其二,传说中的神异事迹,实际上是江淮流域长期水患的困扰,还有兵荒马乱盗贼蜂起,人们渴望有着大慈大悲的观音菩萨解救众生,僧伽信仰迎合了人们的这种愿望;其三,唐宋以来特别是宋代,关于僧伽的传记、故事被一些僧伽崇拜的信徒所夸大宣扬,使僧伽信仰达到一个高潮,各地建造僧伽像和纪念佛堂不计其数,僧伽的传记还多见于《太平广记》、《传灯录》,《佛祖历代通载》等唐宋时代编写的传记小说中……总之,僧伽信仰与居士佛教尤其是唐宋的居士佛教有着如此紧密的联系,唐宋的居士佛教造就了僧伽信仰。
    参考文献:
      1.[宋]赞宁,《宋高僧传》,中华书局1987年版,第448页。
      2.同前书,第450-452页。
      3.黄启江,《泗州大圣僧伽传奇新论》,台湾大学佛学研究中心学报第九期,2004.7,第177-220页。
      4.[宋]赞宁,《宋高僧传》,中华书局1987年版,第449页。
      5.同前书,第449-450页
      6.《文白对照全译<太平广记>》第五册,第467卷“李汤”条,天津古籍出版社1994年版,第1204-1205页。
      7.[宋]赞宁,《宋高僧传》,中华书局1987年版,第448-452页。
      8.潘桂明,《中国居士佛教史》,中国社会科学出版社2000年版,第1-6页。
      9.《李太白全集〈僧伽歌〉》,上海书店影印本1988年版,第198页。
      10.《文白唐宋八大家集〈苏轼文集〉》,天津古籍出版社1999年版,第2028页。
      11.标点本“二十五史”《宋史·蒋之奇传》,中州古籍出版社,第343卷,第1587页。
      12.李昌宪,《宋代安抚使考》,齐鲁书社1997年版,第379页。
      13.[宋]赞宁,《宋高僧传》,中华书局1987年版,第448-452页。
      14.[宋]李纲,《梁溪集》第160卷,影印文渊阁《四库全书》,第1126册,第701-703页。

                                                           浅谈佛教伦理道德与生命观    慧 眼

      佛家文化是中国传统文化的重要组成部分,渗透于中国国民社会生活的方方面面,对中国社会的历史和现实都产生了重要影响。可以说,不了解佛家文化就不可能全面深入地了解中华文化。
      一、关于生命存在的本质
      佛教中的以人为本首先是以人的生命为本,尊重生命,珍惜生命,了解生命内在的因素,知道哪些力量会伤害我们,又有哪些力量会使我们获得自在。否则,即使我们获得再多的外在的自由,我们仍然会受到内心的束缚。
      珍惜生命对人来说首先就是要珍惜人身,要体验到人成其为人实在是多么的不易。有人可能认为,造人有什么难,从科学的角度来说,无非就是男女交合生孩子。但佛家告诉我们:人身可贵,难得而易失。人类虽然有几十亿人口,但和动物、生物相比简直是微不足道。人身价值重大,在无尽的生命长河中这样的机遇真乃是千年等一回甚至更久。终于等到了,就是得到了我们可以支配的最大的财富,但如何利用和支配,就涉及到我们通常所说的人生价值观的问题。
      众生平等就是说所有的众生本来都是平等的,具有平等的生存权和发展权。但为什么展示在现实界的众生差异又是如此之大呢?那是自身在世道轮回过程中的行动方式造成的。俗语说:人皆可以为尧舜。佛陀云:“一切众生皆有如来智慧德相,但以妄想执著而不证得。”在人的内心常常存在着两种力量:正面的和负面的。前者是快乐的源泉,是帮助我们开发智慧、证得真理的动力;后者往往为我们制造麻烦、痛苦,使我们患得患失。无论是哲学还是宗教,都发现了人的这种两重性:如果张扬高尚的品质,就能成贤成圣;如果纵容不良恶习,就会堕落沉沦。他人无法赋予我们什么身份,生命源于自身无尽的积累,想什么,做什么就成就什么。
      以人为本,众生平等,就要求我们重视人,尊重人,关心人。开发生命能具有的智慧,透视生命存在的真相,具备穿透烦恼痛苦的能力,以慈悲、感恩之心面对芸芸众生,树正念,去邪见,正确认识、处理现实人生中遇到的种种情况,科学对待荣誉、金钱、得失、挫折等等问题。这样,我们才能乘上智慧的航船,抵达幸福人生的彼岸。
      二、关于人类追求的永恒主题
      一个人从出生到死亡,几十年的生存时间里,看起来似乎很长,但如果与人类的历史、宇宙的历史相比那简直是微不足道,只是历史长河中一朵小小的浪花。再除掉吃饭、睡眠的时间以及年少时的懵懂无知和年老时的精力不济。你怎能不对这短暂的时光倍加珍惜呢?!所以,活出生命的质量,追求幸福和快乐是人类追求的永恒主题。这也是人类文明和进步的重要标志。
      但问题在于,在现实生活中,真正懂得幸福或是觉得自己快乐的人却并不多。有些人百无聊赖,没有明确的人生目标,想方设法消磨日子,以各种娱乐甚至毒品打发时间。对这样的人来说,短暂的人生时光不是太短,而是太长。也有人以为拥有更多的物质财富就是幸福。高档的别墅,豪华的轿车,于是为之想方设法,不择手段。但当他们真正拥有了这一切的时候,又觉得幸福与快乐并没有随之而来,烦恼和痛苦并没有减少多少。许多拥有巨额财富的人一生为财富所累,甚至担惊受怕。所以说,究竟幸福在哪里,许多人盲目地在追逐着,他们并没有理解幸福的真谛,不能把握幸福的本质。很多人总是觉得不幸和烦恼是来自客观的环境:生活条件的匮乏,别人对自己的伤害。于是总在埋怨世界的不公平,人生的不如意。但如果人们作更深入的思考便会发现,同样的事情发生在不同的人身上为什么产生的结果却有天壤之别?其实,真正对自己构成伤害的并不是来自客观的环境而是自己的心,有一颗怎样的心往往对环境产生如何的反映。
      佛家文化对人的生命的关注核心目标就是希望人能解除痛苦和烦恼,达到幸福与快乐。可以说,这一点与人类社会发展过程追求的永恒主题殊路同归。这对于人心浮躁、人欲物欲横流的现代市场经济社会无疑具有一定的警示意义。
      三、关于可持续发展的生命价值
      人们往往把佛家文化误解为悲观厌世、消极无为的文化,其实并不是这样。佛家文化强调众生平等,一切都是因缘和合,无论是谁只要你依佛道而精进,一心向善,每个人都有机会和希望。概括起来说,佛法提倡的是悲观中做到乐观,在消极中追求积极,在出世中寻找入世,在痛苦中体验快乐,从而化解个体的人与世俗社会的矛盾和对立。佛家文化并不否认个人正当利益的存在,但获取个人利益要以不损害他人、集体、社会的利益为前提,如果不顾道德只为个人眼前利益不择手段只会招致更大的恶果。利人才能利己,损人必然损己,过程在利他,得益却在自身。从这里可以看出,在认识和处理个人与他人、与集体、与社会的关系问题时,佛家文化倡导的正是我们通常所说的“我为人人,人人为我”的理念。
      佛家文化不只强调生命个体对现在生命的责任感,更着眼于对未来命运的考虑。这一方面可以提升自身的生命素质,使之从不健康的、充满烦恼的状态中解脱出来以获得智慧、觉悟的人生。另一方面,它还要求人们自觉觉他,自利利他,使更多的人走向光明的道路,这样才使有限的生命焕发出光彩。完善了自己又利益了他人;帮助了他人,同时也在完善自己。大多数个体生命的存在也许不会对这个世界构成什么太大的影响,甚至可以说是可有可无的,但只要你依照觉人利他的观念指导自己的行为,努力去做,就同样是有意义的人生。在这一点上,它和传统儒家文化所强调的仁、义、礼、智、信是相一致的。
      当然,儒家所提倡的道德观主要是为维护现实社会的安定服务的。轻个人而重集体和社会,所以在对待义和利、理与欲的关系问题上,常常将两者机械对立,要求重义轻利,甚至只讲道德,不讲利益,如存天理、灭人欲。这显得有些不切实际,因为人类生存要以利益为基础,幸福要以利益为保障,离开基础和保障的道德只会成为无源之水,无本之木。而佛家文化的道德观是以因缘因果为依据,从因果规律中体现道德行为的价值所在,肯定人类追求利益的合理性。因为人的衣、食、往、行离不开一定的物质条件和生活基础,否则生命本身也无法延续。从根本的意义上来说,道德和利益是相辅相成、互为因果的。善的行为不仅使人们现世得益,更惠及未来的生命。如果不了解生命的过去和未来而怀疑因果的必然性,就会只顾眼前利益,只求索取不讲奉献,不顾及应尽的义务。也许大部分人都不反对道德,只是一旦在道德规范与他们的利益发生冲突时,如何取舍就体现出个人的智慧。
      那么,如何看待个体生命所拥有的财富呢?佛家文化认为,财富本身并无善恶之分,而取决于它的实际用途,只有通过正当途径得到并能合理地分配使用,也没有贪著之心,这样的财富才能成为真正的财富。即“净财”。否则,就有可能成为“万恶之源”,用佛经中记载的佛陀对他的弟子说的话来说是“毒蛇”。还有,在佛家文化看来,除了物质财富,更重要的是精神财富即“功德法财”。物质财富总有一天会“散尽”,但精神财富才是人生真正的固定资产,它不会随着人的死亡而消失,不会随着生命形式的转换而失去价值。失去物质财富,只会使生活受到暂时的影响,而一旦失去作为“功德法财”的精神财富,就不仅影响自己现在的生命也会影响未来生命直至后代。
      所以说,佛家文化所理解的生命价值观是一种有节制的、连续的、不殃及子孙后代的可持续发展观。
      四、关于佛家文化视野下生命观的现实意义
      和平与发展是当今社会的两大主题。胡锦涛总书记提出了构建社会主义和谐社会的要求。可以说,和谐社会的根本特征就是以人为本,科学发展。以人为本首先是以人的生命为本,科学发展从本质上说就是协调、可持续发展。从总的方面来说,和谐无外乎包括三个方面:人与人的和谐、人与自然的和谐、个人心灵的和谐健康。毫无疑问,以关注和改善人的生命为宗旨的传统佛家文化在建设和谐社会的伟大实践中具有重要的认识价值和实践意义。
      在科技高度发达的今天,人性高度张扬、物欲和人欲横流的社会里,佛家文化所启示的平和淡泊的生活态度与高洁脱俗的人生情怀无疑可以成为充满欲望之火的当代人的清凉剂,对社会来说,可以在一定程度上起到缓和矛盾、化解冲突的作用,从而维护稳定,实现和谐。
      佛家文化在漫长的历史过程中形成的鲜明出世性特征和宽容品格,使其对个体人心(人生)有深刻的作用,对国家和社会则较少构成挑战和威胁。运用佛教的因缘和合、平等慈悲的智慧可以建构一种精进、多元、包容、开放的文化,从而有助于社会的和谐和稳定。总的来说,传统佛家文化中的重“和”智慧可以为我们提供一种看待社会和宇宙的特殊视角和思维方式。
      佛家文化中克己淡欲、觉人利他的观念有利于提高人们的道德水准,推进社会主义精神文明建设。在传统佛家文化看来,人要遵循道德的意义首先基于人自身的本质需要。作为人就必然有人的行为标准,只有符合这一行为标准的人才能真正地称之为人。所以佛教中有惭、愧二法的说法。同时,也是基于对未来生命的负责。因为人的命运是由自己创造的,是你自己的行为成就了现在的你也决定了未来的你,对道德的遵循才是未来幸福的根本保证。

                                                                 名词解释——菩提心

      菩提心是“阿耨多罗三藐三菩提心”的简称。“菩提”二字,是古印度的梵语,译成汉文的意义为“觉”,即是成佛的意思,菩提心即是成佛的心。发菩提心,就是发无上正等正觉之心,也就是要发“上求佛道、下化众生”之心。
      《华严经》中说:“菩提心者,则为一切诸佛种子,能生一切诸佛法故。菩提心者,则为良田,长养众生白净法故。菩提心者,则为大地,能持一切诸世间故。菩提心者,则为净水,洗濯一切烦恼垢故。菩提心者,则为大风,一切世间无障碍故。菩提心者,则为盛火,能烧一切邪见爱故。菩提心者,则为净日,普照一切众生类故。菩提心者,则为明月,诸白净法悉圆满故。”故知菩提心乃一切正愿之始、菩提之根本、大悲及菩萨学之所依。
      在佛法的修学中,大乘菩萨最初必须发起大菩提心,诸佛菩萨悲智的品行也是靠菩提心来成就的。佛法中一切法门的修学都是建立在发菩提心的基础上,任何一个法门都不能离开菩提心,一切法门所讲的正见都是为菩提心服务。只有发起大菩提心,佛法的正见才会有着落处。离开菩提心,佛法的修学就会变得空洞和抽象。不论哪一部经典都立足于菩提心,而每一位菩萨的修行都是以发菩提心为开始,不同的只在于愿力的体现。如阿弥陀佛的四十八大愿,药师琉璃光如来的十二大愿,观世音菩萨和地藏王菩萨诸大愿等等,诸佛菩萨的愿力都是菩提心的体现。
      发菩提心、走菩萨路、学佛做人、利益众生,这就是学佛人走的路。

                                                               《佛说无量寿经》讲记之二    释大安

      诸位大德比丘,诸位居士同修:
      上次对《无量寿经》的体性、德用,以及这次讲述《无量寿经》的背景知识做了讨论。下面将具体展开对这部大经的讨论。十门总启是属于华严宗的解释经典的框架体系。一般释经有天台的五重玄义与华严的十门总启两种格式。于此,拟采用《华严经》十门总启的释经体系。这十门中前八门是对经文义理的诠释,后二门是对经文的注解。第一门是教起所因,这部净宗根本经典因何而兴起。了知本经教起所因,就要了解这部经典在判教中的地位;知道这部经典属于菩萨藏、圆顿教所摄,就要了解这部经典义理的深浅;了知本经义理深邃,就得了解这部经所被的根机;了知这部经是三根普被,利钝全收,继而就得了解这部经的文本与能诠的体性;了知这部经以自性实相为教体,就要了解这部经所推崇的宗旨、归趣;既知本经以发菩提心一向专念为宗,往生净土速证佛果为趣,就要了解这部经典的部类差别,部类差别标显出净土五种根本经典与众多带说净土的大乘经典;既知部类差别,就要了解这部经典的翻译、注疏以及读诵受持这部经的德用,有何感应。这八个科门便对《无量寿经》的义理有一个提纲挈领式的阐述,尔后便可契入正题,即总释名题,解释这部经典题目的义理。最后第十门就是别解文义,即对这部经典,从“我闻如是”到“靡不欢喜”的经文,逐句加以消文诠释,阐述微言大义,传达如来真实义。所以这个十门总启的前八门,使我们知道这部经的大概。这十门总启的释经构架与天台的五重玄义大同小异,义理方面略有展开。这种展开铺陈表明《无量寿经》有着如《华严经》般恢宏的气度,深邃的义理。兹分述如下:
      第一门教起所因,即是探究《无量寿经》所兴起的因缘。推究释迦如来一代时教之本怀,即唯以一大事因缘出兴于世,唯欲众生开示悟入佛之知见。《法华经》是佛称性而谈、开权显实。何谓一大事因缘?非三乘非五乘为一,称合自心体性、量周法界为大,出离六道轮回为事,众生本具体性为因,诸佛指示为缘。吾人清净的佛性,本来是妙觉灵明、照天照地的,然而一念妄动,受无明烦恼的驱使,造作诸多的恶业,在这个三界六道遭受轮回之苦。诸佛如来以同体的悲心,不忍众生苦,惊入三界火宅,引导子女们出离轮回险路,为度脱众生出离生死苦海,提供增上缘。一切众生本具佛性种子,然佛种不能自动萌芽生长,就好像矿石里面的黄金不可能自然出来一样,必须经过冶炼,才能显出黄金。众生的佛性亦复如是,须藉修行方可证得。开示悟入佛之知见,就是把众生的佛性宝藏打开,指示出烦恼缠缚中的佛性,众生听闻开示即便觉悟,便会依照佛的教示来修行,修行便会有法益,证得佛的知见。佛的知见消泯能所的对待,契入不二的心体,离开妄念的智慧,就叫佛的知见,即是从实相中生发的般若智慧。这般若智慧才能令我等度脱生死的苦厄。所以诸佛如来在这个世间讲经说法,无论横说、竖说、炽然说、无间说、默然说,无非都是为此一大事因缘而已。
      释迦世尊一代时教,五时说法,在菩提树下悟道,首先为界外的菩萨大士称性宣说《大方广佛华严经》如来现量亲证的境界。然而如是圆顿佛法,阎浮提众生不能信解,所以佛观察阎浮提众生的根机,就从一乘法开出三乘来说,从声闻法、缘觉法到权教的菩萨法开始,宣说一代时教,循循善诱,说阿含、说方等、说般若、说法华涅等。
      在这五时说法中,净土往生一法是常常宣说的,是最称诸佛如来度化众生出离三界轮回本怀的特别法门。此法门简单、直捷的特质充分地体现出诸佛拯救众生的悲心和智慧。也正因为简单和快捷,所以被称为难信之法。释尊观察众生荷担净土法门的根机成熟了,便心怀悦豫地无问自说。如果众生的信根未能萌发,便以通途种种方便法,来调熟众生。须知信心属于般若智慧的范畴,认知体悟实相妙有,是需要甚深智慧的。净土法门单刀直入,直指众生介尔一念,以凡夫生灭心,执持清净的万德洪名,这六字洪名熏习内心,便能解脱烦恼的系缚,显发佛的种子,不假方便,自得心开。我等净业行人信愿持名,持至一心不乱,便可入佛知见。所以净土法门圆顿直捷,其目标与一代时教通途法门无二无别,然其下手却是方便中之第一方便。
      佛的一代时教种种法门在这个世间出现,不是小因缘,而是无量的因缘才能成就。龙树菩萨《大智度论》云:佛说般若波罗蜜的因缘无量,就好像须弥山不是小因缘能动,一定是大因缘才能摇动的。诸佛如来示现在这个世间为众生演畅种种法门,也不是小可因缘。从净土法门的兴起来看,这一大事因缘是至深且广的。追根溯源,净土法门的缘起来自于无量劫又无量劫以前,有一个大国王,舍家弃欲,行作沙门,发出拯救九法界众生的大菩提心,令众生离生死苦,速成佛道。由是这位法藏菩萨考察他方世界种种众生的根机,以及他方刹土善恶粗妙的情况,祈请世自在王如来的加持,称性发出四十八大愿,并由愿导行,无量劫来捍劳忍苦,六度万行,一向专志庄严妙土。当四十八愿圆满成就时,这位法藏菩萨就自致成为阿弥陀佛了。那时阿弥陀佛因地中发的愿,就产生了一种力量,这就叫愿力。这愿力弥漫在虚空法界,弥散在一切众生的念头中。四十八大愿的总原则,是要度尽法界一切众生。弥陀大愿形成一种无作妙用,当众生的净土机缘成熟时,大悲愿力就会法尔自然地作用在众生的身心上,显示阿弥陀佛果地上的庄严,传达阿弥陀佛普度众生的威力,饶益过去、现在、未来一切众生。
      净土的教起所因,在阿弥陀佛大愿中亦有预先的设定,第十七诸佛称名赞叹愿云:“设我得佛,十方世界无量诸佛,不悉咨嗟称我名者,不取正觉。”意谓:如果我成佛的时候,十方世界无量诸佛都会称扬赞叹我刹土的功德庄严与我名号的功德;如果这一愿不能兑现的话,我就不成佛。现在法藏菩萨已经成佛了,这一愿也就兑现了。于是十方诸佛称扬赞叹阿弥陀佛的光明名号,就是这一愿兑现的表征。娑婆世界教主释迦牟尼佛亦接纳承载着阿弥陀佛这一愿的信息,观察阎浮提众生闻信弥陀名号功德的因缘成熟,便会不失时机地予以宣说。本经的发起序就是释迦世尊在念佛三昧中,现出诸根悦豫、光颜巍巍的瑞相,加持阿难来祈问,而称性宣说的,而且是由过去、现在、未来佛佛相念共同护念加持的。释尊慈悲地不断地宣说,一代时教五时都在宣说(被称为通五时)。《无量寿经》奇特的教起所因是由其殊胜的功德所决定的。这是释尊住奇特之法、住诸佛所住、住导师之行、住最胜之道、行如来之德所昭示出来的,相应地体现出如来的世尊、世雄、世眼、世英、天尊之五种德能。其终极目的是惠予众生离生死苦、得涅乐之真实大利。本经之教起所因因缘功德无量,于此略标五点予以讨论:
      第一、出世正说,欲令众生横超速证
      这部《无量寿经》大畅诸佛度生出世之本怀,无有委曲婉转,乃称性正面宣说,指向一乘的佛果。所以净土法门所标显的目标是非常崇高而超越的。阿弥陀佛因地“我建超世愿”,表明净土法门直接指向了生脱死之目标。天亲菩萨《往生论》中所述“观彼世界相,胜过三界道”,乃极乐世界总相庄严即清净功德。阿弥陀佛因地考察他方世界,在轮转的迷界,无论是欲界、色界、无色界都是无常之相、污染之相、败坏之相,生存在这样染浊无常状态中的众生,备受众苦之煎熬,倏尔人道,倏尔畜生道,倏尔享天福,倏尔堕入地狱受剧苦。由此阿弥陀佛以同体悲心,发出大愿:一定要建构一个没有六道轮转的净土。
      离开轮回之苦,按通途自证功夫来论,得断见思惑,这对于障重业深的众生来说,亦是甚为艰难的。所以阿弥陀佛构建这个清净的刹土,还要建立一种方法令未能断见思惑的众生也能到其刹土,即带业往生的胜异方便。这带业往生体现出阿弥陀佛的大智、大悲、大威神力。如果一定要断见思惑才能往生,那普度众生的宏愿就落不到实处了。正是由于我们自力怯弱断不了烦惑,才冀望阿弥陀佛来帮忙。阿弥陀佛大慈大悲,以众生心为心,顺应众生的祈求,建立带业往生的净土法门,将下凡众生安立于极乐净土。为了让他方世界无量众生悉皆生到净土,阿弥陀佛设立往生的门槛很低,只要众生信愿持名,无论烦惑业障多少,悉蒙弥陀愿力得遂往生净土。诚如第十八十念必生我国愿所云:“设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。”只要深信切愿,乃至最低限度念十声佛号,都能生到西方净土。
      念佛往生净土一法,是疾速成佛的圆顿大法。这可从阿弥陀佛的三条大愿窥知一二。首先来看,十念必生我国愿,令我等众生获得一个不再退转的底线保证。吾人修行为何很难成就?就是由于见思惑总是未能断尽,断不尽就难逃后有。今生修行积累的些许福德智慧,经过轮转投胎昏迷,我们便遗忘了。借着前生修行能得世间福报,借有钱有势造作诸多恶业,于是在轮回路上,又经受堕落三途的苦报。所以修行佛道最紧要的是获得不退转(阿跋致)。阿弥陀佛深知众生如大象陷泥沼那样难以出离,所以启建十念皆生我国愿,令众生首先离开三界轮转的险路,放置到一个不退转而安全的地带,这是第十八愿传达的信息。其次第十一正定必至涅愿:“设我得佛,国中天人不住定聚,必至灭度者,不取正觉。”意谓:只要生到西方极乐世界,就能入到大乘正定聚,必定能够证得大乘的涅。阿弥陀佛的这个愿对我等行人意义重大,须知得正定聚殊为不易,正定聚即是得到阿跋致——不退转的意思。这个不退转,按通途教理来看,十信位满,破一品无明,才可称为阿跋致。信位菩萨尚会退转,何况十信外凡夫。昔舍利弗在六信位时,发大乘心欲修菩萨行,天帝释化身为婆罗门,以乞眼珠来勘验。舍利弗不堪忍受此婆罗门的“弊恶”,便退失大乘心,回到小乘自了行。所以获得正定聚很难哪!《法华经》云:释迦牟尼佛座下的这些弟子们,大多都是在大通智胜如来时就已发菩提心者。大通智胜如来是尘点劫又尘点劫以前的一尊古佛。说尘点劫的时间比喻,那是令人惊诧的!比如将这三千大千世界的地磨成微尘(微尘如同基本粒子),然后过一千个刹土下一点,过一千下一点,把所有微尘全部下完,尔后再把这个微尘所下点经过的刹土,又碎成微尘,每一微尘为一劫,那么大通智胜如来成佛以来的时间,还要超过这样的数量百千亿倍,乃至算数比喻所不能及。那些声闻众那么久远之时便已发了菩提心,然而尘点劫以来却堕在声闻中,得少为足,不能圆成佛果。可见,靠自力要获得正定聚甚难。而凡夫信愿持名,带业往生极乐世界,就能得到大乘正定聚,直趋大乘佛果,不再经受尘点劫旷大久远的进进退退,故而成佛也就加快了速度。
      其三,第二十二菩萨一生补处愿:“设我得佛,他方佛土,诸菩萨众,来生我国,究竟必至一生补处,除其本愿自在所化,为众生故,被弘誓铠,积累德本,度脱一切,游诸佛国,修菩萨行,供养十方诸佛如来,开化恒沙无量众生,使立无上正真之道,超出常伦诸地之行,现前修习普贤之德。若不尔者,不取正觉。”意谓他方世界往生到西方极乐世界的菩萨,无论所证位次的高低,都能到达一生补佛位(等觉菩萨)。如果这些菩萨曾发弘愿要到他方刹土上求下化,亦能够披上弘誓盔甲,到他方世界广行六度万行,度脱一切有缘众生,供养十方诸佛如来,助佛弘化,安立众生以菩提正道,令众生信愿持名,生到极乐净土。这些菩萨能够现前修行普贤十大愿王,能够超出通途教道的修行次第,在阿跋致三不退(位不退、行不退、念不退)尤其这个念不退中,就顿然可以超越通途41个阶位,能够快速证得与普贤菩萨等,与诸佛等。上述三愿的意蕴,昭示往生净土便能快速成佛的机制原理。这一个机制原理源自于阿弥陀佛因地的大愿,像编程序一样,已经将令众生疾速成佛的愿力编程好了,证知《无量寿经》乃出世正说。一切众生恃怙弥陀愿力横超三界,离开六道轮回,于西方净土,断惑证真,速成正觉。
      第二、标显庄严,俾令凡夫起欣厌心
      《无量寿经》详细描述西方极乐世界依正庄严,用意深远,彰显净土法门缘起的自然妙用。念佛法门从信愿契入,为了启发众生的信心,首先得把极乐世界富丽辉煌、清净庄严的境界标显出来,令众生油然生起好乐神往之心。实则极乐世界依正庄严是一切众生心性本具的,然迷失于无明烦恼已经很久很久了。虽然迷失很久,一旦有机缘听闻,会唤醒吾人内心深处某种似曾相识之感,会程度不同地默会于心。渐次熏习,便会不期然将净土庄严树立为一个参照系,用以返观自己所处的依正生存状态。这一返观可谓惊心动魄了,原来习焉不觉的一切,立刻原形毕露。由西方净土的寿命无量,返观了知我等寿命的无常短暂;由西方净土资生用具应念而至,返观到世间生存竞争的严酷与辛苦;由西方净土的诸上善人聚会一处,相互爱敬,返观到这个世间怨憎会苦的逼恼;由西方净土随时闻佛说法,返观到此土善知识难遇之窘迫……这些鲜明的对比,激活众生潜藏在内心深处的对解脱、对清净完美的生命渴求。而每个众生都有这种对本真生命的内在寻求,现在许多富人,愿意过简单的田园生活,西方后工业社会也是趋向返璞归真。然这种隐藏在生命深处的愿求,须借助特定的增上缘方能引发出来。佛了知众生的心性,便善巧地提供了这个增上缘。众生那求解脱的渴望若决江河,沛然莫御。在这个对照中,厌离与欣求一体两面,互为增上。这就是诸佛如来教化众生的善巧,称为折摄二门。用苦来折伏众生的迷执贪恋,极言这个世间五恶、五痛、五烧的苦境,做了恶事要下地狱,做了什么邪行要堕畜生道等等,使众生深知,原来吾人每一种行为,都是有果报的,三界六道的轮回是由吾人善恶业力所决定的,行为的道德责任是不容推诿的。由此生起畏慎心,勉力于改恶迁善,自律慎独。所以道德约束,来自于对因果的敬畏感。圣人以神道设教,就是要令众生对那超然的不可思议的力量产生敬畏,由此达到教化的目的。净土法门就是圣人以神道设教的一个典范,厌离娑婆、欣求极乐是净业行人应具备的心态(愿的核心内涵)。厌离娑婆要深刻到贯心彻髓的程度,才会淡化对五欲六尘的执著,如果有一念对五欲六尘的系恋贪爱,我们的心就被系住了,好像一根木桩把船系住不能动弹一样。爱不重不生娑婆,所以要厌离到极点,才能够离得开。欣求也要欣求到极点,才容易去。所以我们要建立厌欣的心理定势。这个新的心理定势建立之后,便任运地以“厌离”的绝缘体与这个世间的五欲六尘隔开,用“欣求”的线路与极乐世界形成亲密的链接。这样临命终时,神识便如离弦之箭,自然指向西方,端坐莲华,径登安养。然厌离已经熟稔地迁徙他处,不是一件容易之事。人都是恋旧的,不到万不得已他是不会迁徙的。《尚书》中记载由于洪水的灾难,商朝盘庚提出迁都的动议,遭到上下一致的反对,大家都认为住在这个地方已六个朝代了,故土难舍呀!面对这个阻力盘庚只有缓冲,顺应民心,搞好政治。最后,恩威俱下,说服朝野,最终实现迁都的计划,在安稳处重建家园,拯救黎民于倒悬。现代随着生态环境的恶化,有科学家预测这个地球,若干年后就很难适合人居住了,于是便寻找向外太空移民的可能性。然在三界内的任何迁徙都是不究竟的,唯有移民到极乐世界,方是最终稳妥的方案。那里没有生存的压力,没有自然资源的匮乏,没有衰败。然而,要成功地移民西方净土,得要按《无量寿经》所示的方法方可。《无量寿经》能够让我们成办净业。我们读诵《无量寿经》的上卷,徜徉于西方净土华美的境界,真是心旷神怡,油生向往。读诵下卷中那对娑婆世界五恶、五痛、五烧的描述,真是哀戚不已,如同现实生活的真实写照。猝然面对,何能久留。经中所说的造作五恶者即是现实中的你我他,我们每个人对五浊恶世的形成都负有一份责任。厌离娑婆,求生极乐,尔后乘愿再来,净化娑婆,才是一了百当之智举。
      第三、引导二乘入大乘涅海
      二乘行人,是指声闻、缘觉种性,偏重自了,对庄严净土普度众生无有好乐之心。较之大乘行人,心量狭劣。阎浮提的众生修道,大多会流入二乘。诸佛如来的本怀是以一乘法度脱众生,然阎浮提众生根机狭劣,很难担荷一乘法,所以世尊才由实开权,由一乘法开三乘法。阎浮提众生虽有出离三界的意向,但自力怯弱,骤闻成佛动经无量阿僧劫,捍劳忍苦,便会生畏惧退转之心。所以释尊巧设方便,神力变现一个化城。《法华经》喻云:这些人听说目的地有五百由旬之遥远,便心生退怯,不愿开步走了。于是那个长者善巧方便地在三百由旬的地方神力变现一座城市,然后告诉他们目标不远,那些人依稀能看到中途的化城,就鼓起勇气向前趱步。在行走修行的过程中,他的意志力和自信心就渐渐培植起来了,这样到达化城的时候,长者告诉真相,真正的目的地还在五百由旬的前方,此时,那些人也会继续奔向最终的目的地。这就是法华会上会三归一,回小乘向大乘,正因为有化城的权巧,才令许多行人达成成佛的目标。
      二乘行人出离心很强,待证得人我空时,便会醉心于无为禅定的安乐,取证偏真涅,如是便称为定性声闻、缘觉。站在大乘佛教的立场,常呵斥定性声闻为焦芽败种,永远不能成佛,甚至云:宁可下地狱,也不能取证偏真涅。如下地狱,地狱的苦受完了,还能发大乘心,有成佛的可能。而取证偏真涅的定性声闻,就长永不能发大乘心,违远佛果,诚为可叹。然在通途法门无法拯救的众生,在阿弥陀佛的誓愿中,都能得到拯救。阿弥陀佛发愿普度九法界众生,声闻、缘觉即是九法界中的两个法界。阿弥陀佛以其本誓愿力,加持摄受定性声闻、缘觉往生西方净土,又以威神愿力令其发出大乘菩提心。昙鸾大师《往生论注》云:“譬如鸩鸟入水,鱼蚌咸死;犀牛触之,死者皆活。如此不应生而生,所以可奇。”意谓好像一只有毒的鸩鸟入水,那水族的鱼蚌虾等都会被毒死;如果犀牛伸出头角触入到水中,由于犀牛角有强大的解毒功能,那些鱼虾又都活过来了。如此不可能生还者却生还了,所以可谓奇特。念佛一法对声闻、缘觉的加被力亦复如是。定性声闻不可能再发的菩提心,到了西方净土却能蒙弥陀愿力加持,发起大乘菩提心,这实在是不可思议的慈悲力量所致。天亲菩萨《往生论》中概述西方净土十七种依报庄严,其中大义门功德庄严云:“大乘善根界,等无讥嫌名,女人及根缺,二乘种不生。”意谓只要往生到极乐世界,就等于生到了大乘菩萨的法界,在那里平等地没有女人、六根残缺者以及声闻、缘觉二乘人这样的被人讥嫌的名字。连名字都没有,当然这个事实也没有了。因为西方净土不会产生二乘的种性,大乘菩萨法界能令他方定性声闻转化为大乘的根性。证知念佛法门能够有效地引导二乘往生净土证入大乘佛果,实施其普度一切众生到大涅彼岸的弘愿。
      第四、勉进初心菩萨亲近如来
      初心菩萨是指从初发心至圆教初住以还的菩萨,这些菩萨没有证到不退转位,如空中柳絮,随风飘荡。这类菩萨一定得求生净土,亲炙阿弥陀佛,得无生忍,才能圆成自利利他的菩萨行。如果初发心菩萨不求生西方净土,只是发愿在娑婆世界生生世世救度众生,此心是好心,然由于自己的烦恼未断,力不从心,想度众生也是办不到的。龙树菩萨、智者大师等祖师悉皆婆心劝谕,有喻云:初心菩萨就像婴儿,是不能离开母亲的,离开母亲可能有掉到坑阱的危险;缺少母亲的乳汁,就有饥渴死亡的危险。初心菩萨亦复如是,离开了佛的加持,就可能堕入三界的坎阱中;缺乏佛法甘露的滋润,法身慧命也将枯亡。初心菩萨又如羽毛未丰的小鸟,是不能随意离开森林的,否则率尔高飞远翔,便有精疲力竭从高空坠落的危险。在鸟类中有一种候鸟,为生存觅食的逼迫,将飞越太平洋。母鸟们要带上那些刚学会飞行的小鸟飞过宽阔的水域,确实是严峻的挑战。母鸟们的力气正好自己能够飞过去,而那些小鸟的力气,只能飞越海洋的一半。而对这种情形,母鸟们本能地作出了这样悲壮的抉择:母鸟首先让小鸟趴在自己的背上,开始飞行。当飞到一半的时候,母鸟们就筋疲力尽,纷纷坠掉到海洋的波涛中。当母鸟掉下时,那些小鸟就离开母体继续向前飞,其力气正好飞到彼岸。当母鸟们从空中一只只坠落时,能感受到母鸟自我牺牲护念小鸟的慈爱。这种母爱是一切生物中最动人的亮色。阿弥陀佛对于我等众生,亦如慈母般地关顾。佛的威力甚大,能够完全荷负众生,飞越生死苦海。阿弥陀佛因地已经为众生作出了无数的自我牺牲,所以在果地上就有能力自如地度化众生。我等初心菩萨只要皈投大慈悲父阿弥陀佛,就能满足一切愿求。
      第五、护持众生不遭堕落
      《无量寿经》乃是十方诸佛所护念经,依此经修行者,悉能获得释迦、弥陀两土世尊乃至十方诸佛的护念加持,这一点对末法净业行人甚为重要。我等众生无始以来轮转不休,很难发起出离的道心。今生藉助宿世微因,持戒修行,往往又会遭致诸多的魔障。五阴魔潜伏在内心,不修行倒还正常,一旦修行激活,魔障便现前,阻抑乃至劫夺法身慧命、功德法财。正见稍亏,即入群邪。无有定力智慧,便随境转。《聊斋志异》记载了一个“耳中人”的故事。有一个人喜欢导引炼丹术,每天打坐,忽然有一天听到耳朵里面有声音说:“可以见了。”他睁开眼睛却见不到什么。可一闭上眼睛,这声音又“可以见了,可以见了”地嚷起来。他心想大概我的丹道快练成了,心生欢喜。有一天又在打坐时,觉得耳朵里面有东西。很快从耳中出来了一个小人,在他面前旋转,相貌还很狰狞。正在这时,邻居敲门来借东西,那个小人惊惶失措,好像一只老鼠想找自己的洞躲避一样,可是一时找不到躲藏之处。然敲门声越来越紧,这个打坐的人就立时感觉到头晕眼花,得了疯癫症了。这个三寸小人是谁呢?就是他心识变现出来的。当小人回不来的时候,可不就丢魂失魄了吗?精神就癫狂了。我们中国大陆许多练气功者,常有出偏的情形发生,练气功最后练到精神病院去了,可不哀哉!可见在这个浊乱的世间修行是有许多困境魔障的,这些魔障靠自力是难以解决的。《楞严经》所述的五十种阴魔,可谓险象环生,吾人不可不慎。
      阿弥陀佛在因地见证到众生修行中有种种障碍,建立六字洪名,以其光明威德加持护佑行人,令一切魔障远离,譬如宝镜遁妖。隋代有一个叫王度的县令,有一面祖传的宝镜,常常携带于身。有一天出外视察,遇到一棵神树,每个路过者都必须向其祭祀,否则便作祟,所以大家都很惧怕这树神。王度知道后,就指令随员到晚上悄悄地把宝镜悬挂在这棵大树上。晚上雷声大作,电光闪闪。第二天早晨视之,则见到大树被雷劈得粉碎,有一条大蟒蛇死于树下。又有一次,在一个客栈,看到一个艳丽的女人,旅店主人云:“数月前,有一客人将这女子带来,说马上来接,谁知到现在也没见到人来。”王度怀疑这女子可能是非人,所以就悄悄地拿出宝镜来照。那个女子一看宝镜,非常恐怖,承认自己是狐狸,在这客栈迷惑了许多男人,祈请王度将宝镜收藏起来。王度说:“我收起镜子你不就跑了吗?”女人说:“神物所照烛处,是不可能隐形的,我只愿一醉而死。”王度便给了她酒。女人大醉而睡进了房间。第二天早上开门视之,一只老狐死在床上。由此可例知,六字洪名就像这面宝镜,名号内具的无量光与吾人能念的心光融为一体,任何妖魔鬼怪都无能作祟。净业行人至诚念佛,有四十里光明烛身。你看东林寺百万佛号闭关活动,到目前为止已十二次了,一共有五六百人参加,基本上安然无恙。所以执持名号得阿弥陀佛光明愿力护佑加持,能令我等行人在菩提道上一帆风顺。念佛法门以果地觉,为因地心。阿弥陀佛将果地上的功德恩赐给我们,作业力凡夫修行的因心,因赅果海,果彻因源。在念佛的因心中,透过六字洪名,吾人心光便可贯穿到阿弥陀佛的大悲愿海中去,亦可穿透到极乐世界庄严境界中去;同时,阿弥陀佛果德慈愿力也入到众生的心想中。当我们至诚持念名号时,就能把弥陀果地上的功德智慧召唤摄受过来,变成凡夫众生的功德智慧,这种转换就称为香光庄严。在生佛互动过程中,亦可托彼名号,显我自性。弥陀名号果地本质境,能带起众生影像境,以强缘力,显发凡夫如来藏的种种性德。由于阿弥陀佛与净业行人如母子般地天性相关,所以我等行人全身心交托给阿弥陀佛,便能获得修行的大安乐,无有堕落退转之畏。
      上面五点讨论,表明《无量寿经》教起所因的深邃广大。两土世尊悲愍我等众生,欲令度脱两种生死苦海,其恩德非言语所能表述。我等有幸讨论学习这部经典,当生稀有难遭之想,以至诚感恩之心,依教奉行,庶可报佛恩于万一。(待续)

                                          诸佛解脱当于众生心行中求——以《维摩经》中维摩与文殊的对话为中心  王雷泉

      引言:关于文殊法门
      各位善男子、善女人:
      当今社会面临很严重的问题,中国经济发展到现在,物质层面或许到了赵本山所忽悠的"不差钱",那社会在精神领域还差什么呢?缺德。在印度,善男子善女人指的是有志于增长智慧、随佛学习的善男信女。希望在座各位应该都是够格的,而且能将善的风气传播到社会。
      我们在文殊菩萨道场——五台山,选读《维摩经》的〈文殊师利问疾品〉、〈观众生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法门品〉,紧扣文殊与维摩间对话,讨论大乘佛学的重要课题,比较有现场感。先引述太虚和印顺两位大德对文殊法门的论述。
      上世纪二十年代太虚大师讲《维摩诘经别记》,提到维摩与文殊的特点:
      “佛与众生皆人也。佛是康健矫强之人,众生是病弱羸瘦之人。文殊师利是释迦之代表,故净智无病。维摩是众生之代表,故示相有疾。以佛性论,文殊、维摩平等平等;众生与佛亦复如是。代表佛之文殊,具妙智德;代表众生之维摩,植众善本。”
      从根本理体上讲,佛与众生是平等的;但在现实事相上,人与人之间有重大差异。佛智慧圆满,故是“康健矫强之人”;众生刚强难化,是身心皆有欠缺的“病弱羸瘦之人”。文殊师利是菩萨中智慧最高者,作为释迦牟尼佛的代表,前去探望维摩病情。维摩居士在福德与智慧方面堪与释迦牟尼佛相媲美,作为众生的代表,维摩是有来历的,无数世之前曾是金粟如来,为帮助释迦牟尼佛度化众生,来到这个充满怨怒、彼此伤害、有许多不善众生聚居的世界。因为众生有病,故维摩示现自己生病的现象,以唤醒迷茫中的众生。
      印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中,将《维摩经》归于“文殊师利法门”,总结有六个特点:
      (1)重第一义谛,不重世俗谛;语言表达上,常用反诘或否定,促使对方反观。超越常情的言行,充分表现出反传统的风格。
      (2)以般若深悟为本,但着重于不思议的方便大行。虽有他方如来与净土,仍赞叹释尊的大悲方便,在秽土修行比在净土更有效率。
      (3)各各法空,没有别异,是“如”;“同为一空”,则是一切皆入“法界”,即为“不二”。
      (4)在平等无差别的基础上,提出“烦恼是菩提”,强调“菩萨不断烦恼”。
      (5)“弹偏斥小”:破斥蔽于名目、事相的菩萨,批判传统的声闻佛教。
      (6)倾向于在家、出家平等,男女平等,故有重在家、重女人的特征。
      《维摩经》中有一些惊世骇俗的言论,如果不了解佛教的基本知识和发展脉络,往往无法理解,甚至会产生误解。所以,佛学院把《维摩经》列在高年级课程中。真理有两个层次,一是世俗谛,世间约定俗成的真理;二是第一义谛,出世间的最高真理。佛法不离世间法而又超越世间法,追求的是出世的真理。可以说,世俗谛是做人的真理,第一义谛是成佛的真理。但佛是由人而成,欲想成佛先做好人,最高真理体现在世俗真理中而又超越了它。
      不二法门,是世俗谛与第一义谛辩证不二的方法论。要把握不二法门,需要深刻的智慧。佛教常说根本智易得,后得(方便)智难求。根本智是超凡入圣的出世智慧,一言以蔽之就是看破、放下。但大乘的菩萨精神不仅限于此,还要拿得起,将自己投身到滚滚红尘中。要度化刚强难化的众生,就要有方便大行,这才是最难得的智慧。亦如儒家所说,只有圣人才能“用于权”、“游于艺”,从而达到孔夫子“从心所欲不逾矩”的境界。
      在终极存在上,一切法都融入一大法界。无论是佛菩萨所在的净土,还是众生所在的娑婆世界,在佛菩萨眼中是一体不二没有分别。有什么样的生命主体,就有什么样的世界。众生的“肉眼”是有局限的,世界各民族的宗教都崇尚超自然的神力,希望超越肉眼的局限而达到“天眼”,能看到更广大的世界。但在佛教看来,天眼依然没有跳出凡夫层次,只有“慧眼”才能将世界看得清清楚楚、明明白白、真真切切,也因此才能看破、放下。菩萨的“法眼”是进一步从空入有,不仅使自己觉悟,还能使别人觉悟。而“佛眼”,则是佛空有不二最圆满的智慧。我们《佛教观察》的刊物、网站和博客,之所以译作“Buddha Eye”,就是希望我们能够取法乎上,效仿最高最圆满的观察立场与方法。
      《维摩经·佛国品》有一个重要观点:“心净国土净”。要知道,在“心净”与“国土净”之间,最重要的还有“行净”。“行”,就是菩萨入世的实践。既然入世,就必须运用法律道德等规范来处理世间问题。所以,文殊法门是从大处着眼,站在平等圆满的法界角度看这个五浊恶世;而从小处入手,不舍弃一切众生。最圆满的菩萨精神,显示出家修行与在家修行、男人与女人,都是平等的。
      菩萨既然要在充满烦恼的世间度化众生,就必须用中道的智慧处理烦恼与菩提的矛盾。这个思想,在《六祖坛经》有很好的发挥,可参见我最近在佛教观察博客上发表的《“烦恼即菩提”辨析——以〈六祖坛经〉为中心》。故《维摩经》在平等无差别的基础上,强调“菩萨不断烦恼”,特别指出在我们秽土的修行比在他方净土的修行更加有效。

    一、以众生病是故我病
    ——读〈文殊师利问疾品〉
      文殊代表佛陀前往维摩居室探病,两人的会面以宏大的场面开始:“八千菩萨、五百声闻、百千人天”,都跟随文殊前往。维摩命仆人撤去室内所有器具唯留一床,这一饱含深意的举动,为下面精彩的对话埋下伏笔。
      文殊首先探问维摩病情和病因,维摩藉此道出佛教出离世间苦恼的根本精神,阐述苦集灭道、十二缘起等基本思想。维摩从他方佛国来此土协助释迦牟尼教化众生,故同众生一样经历从痴有爱而生老病死的生命历程。这一切,都在于由过去世以来的无明,推动产生今世的贪爱,从而形成现实百病丛生的生命状态。维摩以自己生病的事实,告诉我们生命无常的真相,要从脆弱无常的色身转向清净圆满的法身。
      维摩以示疾这一事相,宣示菩萨不舍众生的使命。“一切众生病,是故我病”,这句充满感性的话,正是菩萨同体大悲精神的体现。菩萨与众生血肉相连,菩萨的精神是“以他为己”,心中只有众生,没有自己。然而,菩萨的慈悲与智慧结合在一起,如《金刚经》所说“三轮体空”,不带任何功利性目的。在空的彻底观照下,对众生苦难感同身受,并把众生的苦难担当起来。
      随后文殊与维摩展开一连串充满智慧的问答,对话进入更深奥的哲学层面:谈空。文殊饱含深意地问:“居士此室,何以空无侍者?”维摩层层解说“空”的深义,不仅维摩丈室是空,乃至十方诸佛的国土都是空。这种空的境界,以彻底的“空空”而达到。前面的“空”是动词,代表否定性的辩证思维;后面的“空”是名词,是扫除一切执着后的真实境界。学佛无他,做减法而已,“若无闲事挂心头,便是人间好时节。”怎样做到无闲事呢?就是以空的智慧扫除烦恼。
      “空空”,意味着对空这个名相的执着也必须扫除,故经文说“以无分别空故空”,乃至“分别亦空”。俗人思维要么执着“有相”,要么执着“空相”。空不能落于思维的分别性对待。空不是虚空或顽空,空不离假有,否则就是“恶取空”。空体现了辩证的否定,故称“空亦复空”。这是一种随说随扫,不存任何相对性概念分别的透彻智慧。
      空的智慧,建立在对“六十二见”的克服中。这是汇总了古印度外道所执的各种不符佛教观点的邪见,以对有和无的执着为根本,总成六十二种观点。有即存在,无即不存在。以“有见”为例,按五蕴开成五类。五蕴是构成世界最基本的名相,从五蕴存在与否去分析,可得出有、非有、亦有亦无、非有非无等四种状态,这是印度哲学中的“四句”论证。色受想行识五蕴各有四句,则成二十句。五蕴在时间上各有过去、现在、未来三世,再加上根本的有无二见,总成六十二见。人们的视野与思想,都在这六十二见中各执一端,像盲人摸象一般,永远无法从整体上把握到真理。空,是解毒的清凉药,是对片面性和局限性的否定。
      六十二见当于何求呢?这里出现了大乘最重要的理论转折:六十二见当于诸佛解脱中求,诸佛解脱当于一切众生心行中求。“诸佛解脱”是修菩萨行的果地,最终落实在对“一切众生心行”的对治中。佛教的根本目标是度化一切众生,所以不能忽视众生的一切心理和行为,即便是众魔和外道也不舍离。“众魔者乐生死,菩萨于生死而不舍”,众魔处生死中不知其苦反以为乐,菩萨能超越生死而仍在世间度化众生。“外道者乐诸见,菩萨于诸见而不动”,对外道的各种邪见,菩萨能深入了解而加以对治。菩萨的使命是度化众生,故行菩萨道要从五明中求,学习各种世间学问乃至邪魔外道的思想。只有这样,菩萨才能与众生对话,才能以各种方便手段有效地度化他们。

    二、从无住本立一切法
    ——读〈观众生品〉
      度脱众生,就要知道如何观众生的根性。本品与《问疾品》的结构类似,在激烈的辩论问难中开显菩萨的方便智慧。从“菩萨当何所依”入手,渐次深入谈“菩萨当住度脱一切众生”的条件,最后归结为“以无住为本”。
      经文重点讨论佛菩萨与众生间的双向关系,正如《坛经》指出的:“一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经,皆因人置。”佛是根据众生的需要,才产生如此多的法门,特别强调“对机说法”,而有“四悉檀”之设置。悉檀,意指成就众生的方法。若众生希望过人间好生活这些世俗需求,佛所说的是随顺众生欲乐的“世界悉檀”。先行世间之善,然后层层向上,而有各各为人悉檀、对治悉檀,最后达到最高真理——第一义悉檀。这是真俗二谛论的另一种表达。
      众生有向上的追求,佛菩萨有向下度化众生的大愿,两者间双向互动的理论起点,在于众生的“空性”。众生畏果,菩萨畏因。众生不明空性,不明沉沦于生死轮转的原因,而只是畏于生死这个结果。菩萨度化众生,就要使众生“了生死”,明明白白地了解生死的原因,从而修解脱生死之道。欲解除众生对生死的畏惧,当然要依恃最崇高圆满的力量,故维摩回答文殊问:“菩萨于生死畏中,当依如来功德之力。”
      文殊紧接着问:“菩萨欲依如来功德之力,当如何住?”
      这里的“住”,是定位的意思。如《金刚经》中须菩提问佛陀:“善男子,善女人,发阿耨多罗三邈三菩提心,云何应住,云何降服其心?”
      维摩回答:“菩萨欲依如来功德力者,当住度脱一切众生。”
      菩萨要依恃如来功德之力,就要定位在度脱一切众生的菩提心上。无论是胎生、卵生、湿生、化生乃至非想非非想等一切众生,菩萨皆发愿要将其度化到无余涅的终极境界。只有把心定位在如此广大的境界,才能得到如来的加持。
      在以下一连串问答中,我们可以看到:大乘佛法并没有简单地否定小乘佛法,而是在继承小乘修行内容的基础上更上一层。
      又问:“欲度众生,当何所除?”答曰:“欲度众生,除其烦恼。”
      又问:“欲除烦恼,当何所行?”答曰:“当行正念。”
      又问:“云何行于正念?”答曰:“当行不生不灭。”
      又问:“何法不生,何法不灭?”答曰:“不善不生,善法不灭。”
      通过定与慧的修行,以行正念而消除烦恼。行正念,就是灭恶生善。从七佛通诫偈以来,“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”,就是佛教修行的根本立场,大小乘的区别只在于发菩提心的心量。以下经文,就进入“文殊法门”的核心。
      又问:“善、不善孰为本?”答曰:“身为本。”
      又问:“身孰为本?”答曰:“欲贪为本。”
      又问:“欲贪孰为本?”答曰:“虚妄分别为本?”
      又问:“虚妄分别孰为本?”答曰:“颠倒想为本。”
      又问:“颠倒想孰为本?”答曰:“无住为本。”
      又问:“无住孰为本?”答曰:“无住则无本。文殊师利!从无住本立一切法。”
      “身”是现实的凡俗生命,以欲贪为本。众生由于不了解宇宙和生命的实相,产生了虚妄分别,这是欲贪之本,而虚妄分别则以颠倒想为本。老子也讲过:“吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?”从欲贪、虚妄分别到颠倒想,说明烦恼的两种来源:烦恼障与所知障。烦恼障来自感性的欲望,所知障来自知识的局限,众生就是被这两种障碍遮蔽了对真理的认识。要克服颠倒想,必须以“无住”的智慧对治。那么“无住”以何为本?这就引出这一品的核心思想:从无住本立一切法。
      大乘佛法的精神就在于“无住”。六祖惠能听到《金刚经》“应无所住而生其心”而彻悟,可见《金刚经》与《维摩经》的精神是相通的。“无住”的“住”,与“菩萨欲依如来功德之力当如何住”的“住”,两者意义并不相同。“无住”的“住”,是执着的意思,众生用扭曲的思维把生动、流变的世界僵化,用停滞、孤立的观点审视世界,所以产生种种颠倒梦想。由于不了解如虚如幻的生命流转,于是将欲望放大,产生种种颠倒想。只有通过“无住”的智慧,才能消除扭曲僵化的思维定势。
      “无住本”中的“本”,只是强调“无住”的涵义。“无住”即表明:除“无住”自己,没有任何其它根源。活泼泼的“无住”智慧没有任何滞碍,不需要在语言层面继续追问下去。百年来,国人头脑被西方线性思维模式格式化了。这种线性思维的代表,可见托马斯·阿奎那对上帝存在的五路论证,通过最终的第一因而推断出上帝的存在。而在佛教看来,线性思维是僵硬停滞的颠倒想。虽然对世界的认识和描述需要逻辑的模式,但逻辑解析后的世界,并非世界的本然。佛教的思维是圆融的,世界在时间上无始无终,空间上无边无际。佛教的实相、真如、法界这些概念,要循“无住”的思路,不能对它们作类似第一因的实体性理解。
      佛教的核心思想,以缘起论与业力论为两个基本点。缘起性空指向“空”,业力的因果相续指向“有”。佛教发展两千五百年中出现的各种流派,无非是对这两个基本点的阐释各有侧重。中观学派直探“空”的本质,唯识学派侧重于分析现象界的“有”,并从众生因地入手,一步步转识成智,而如来藏思想则从佛的果地入手统摄世间与出世间法。在人间传播的佛教派别,都是对佛陀觉悟境界的解释,只是彼此侧重的角度不同而已。
      “无住”,要求我们对世间万象乃至佛法,不要作刻舟求剑般错误的执着,要如实观照世界,并以方便智慧度化众生。“从无住本立一切法”与《金刚经》所说“应无所住而生其心”完全一致,意味着不僵化、不停滞。以“无住”为本,我们对这个世界才能不抛弃、不放弃,根据众生的根性与需要随缘度化,在当下的生活世界中去建设佛国净土。

    三、出污泥而不染
    ——读〈佛道品〉
      佛不抛弃众生,离两边分别,大乘毕竟空的理论,就是打消我们对世间和出世间的分别。在滚滚红尘中,菩萨如何做到度化众生而不为世俗所化呢?文殊问:“菩萨云何通达佛道?”维摩则报以惊世骇俗的回答:“若菩萨行于非道,是为通达佛道。”
      非道,指佛以下九法界众生所行的“有漏法门”。站在佛的法界立场看,无论是清净佛国还是污秽世间,同处在一大法界中。法界分六凡四圣十个层次:六凡是六道中轮回的众生,四圣是声闻、缘觉、菩萨与佛。声闻指佛陀在世时代听闻佛法而得解脱的弟子,缘觉指独自悟到缘起法门的解脱者。正如《阿含经》所说:“若佛出世,若未出世,此法常住,法住,法界。”指明缘起法是客观存在而不以人主观意志为转移的真理,即使没有听闻到佛陀说法,依然可以觉悟。缘觉能独自悟到缘起法,表明在佛法僧三宝中,法宝才是核心。但缘觉乘依然是小乘,局限于自己觉悟。菩萨乘与佛乘是自觉觉他,才是真正的大乘。
      菩萨的使命是上求佛道、下化众生,成就佛道的过程以度众生为前提。所以菩萨必须通达一切众生的需要和根性,才能在度生的实践中成就无上佛道。那么菩萨怎样行于非道呢?维摩回答:
      若菩萨行五无间,而无恼恚;至于地狱,无诸罪垢;至于畜生,无有无明、憍慢等过;至于饿鬼,而具足功德。
      菩萨不放弃一切众生,当然包括地狱、畜生与饿鬼三恶道。菩萨行于这极苦的“非道”中,并不是因罪业而堕入恶道,而是以救苦救难的愿力而示现。
      行色、无色界道,不以为胜。
      色界、无色界,较我们人所在的欲界而言,不仅寿数远远超过人,国土也更庄严,他们所拥有的快乐是欲界众生无法比拟的。尽管如此,菩萨行于色、无色界时并不以此为胜。这是因为色、无色界在三界之内,依然是无常的世间。
      示行贪欲,离诸染著。示行瞋恚,于诸众生无有恚碍。示行愚痴,而以智慧调伏其心。示行悭贪,而舍内外所有,不惜身命。示行毁禁,而安住净戒,乃至小罪犹怀大惧。示行瞋恚,而常慈忍。示行懈怠,而勤修功德。示行乱意,而常念定。示行愚痴,而通达世间、出世间慧。示行谄伪,而善方便随诸经义……
      以贪痴三毒为首的各种烦恼恶行,正是这个五浊恶世的众生相。在唯识宗总结的“五位百法”中,关于心的作用与状态,有五十一个心所法,其中烦恼心所占多数。这表明我们众生的现状,为种种烦恼所困。所以,菩萨就要深入世间乃至地狱中度化众生。菩萨示现贪嗔痴等烦恼,是度化众生的方便。对这段经文,可结合看〈方便品〉中对维摩方便度众的描述,上至国王大臣下至贩夫走卒,乃至入诸酒肆淫舍,深入红尘社会度化各界人士。菩萨虽和光同尘示现在烦恼众生中,但绝不为这些烦恼所障蔽。
      示入邪济,而以正济度诸众生。现遍入诸道,而断其因缘。现于涅,而不断生死。
      “济”,原意是渡口,此指有助世道人心的思想学说。“邪济”就是异端邪说,现代社会中,打着拯救世道人心招牌的“邪济”可是太多了。菩萨要广度一切众生,就必须先了解各种外道的思想,才能用正法度一切众生。
      “现遍入诸道断其因缘”,是对菩萨为什么要深入各种“非道”的总结。“现”指示现,相当于《法华经·观世音菩萨普门品》中的“普门示现”——应以何身得度者,即现何身而为说法。众生有什么样的需要,菩萨就以什么样的形象示现,以方便度化他们。“断其因缘”,断除各种非道众生的业力因缘。
      “现于涅,而不断生死”,淋漓尽致地体现出菩萨的精神:菩萨不尽生死而不住涅,不尽有为而不住无为。菩萨具备了证涅的资质,但依然发愿在生生死死中拯救众生。一切菩萨道行者,都有像地藏菩萨“地狱不空誓不成佛”的宏愿:深入世间拯救广大苦难中的众生。赵州从谂回答弟子问,说死后会去地狱。弟子们不解,赵州道:“若不入阿谁教化汝?”赵州禅师甚至还发愿,死后化身为赵州桥,度驴度马。
      维摩总结道:“菩萨能如是行于非道,是为通达佛道。”不入虎穴,焉得虎子?菩萨就是恶道中的卧底,潜伏在敌营,策反恶道众生,最终提升他们至佛道。
      随后维摩反问文殊菩萨:“何等为如来种?”
      如来种就是如来种姓。印度无著菩萨用“七句义”解释《金刚经》,第一句义就是“种姓不断”,即发菩提心的大乘行者,续佛慧命,使佛种姓不断。如来种,相当于佛种姓、如来藏、佛性,这是说我们具有与佛同样的觉性,众生都有成佛的可能性。
      成佛的可能性体现在哪里呢?文殊的思路与维摩是一致的:
      有身为种,无明、有爱为种,贪、恚、痴为种,四颠倒为种,五盖为种,六入为种,七识处为种,八邪法为种,九恼处为种,十不善道为种。以要言之,六十二见及一切烦恼皆是佛种。
      经文以从一至十的数字排列,代表性地列举众生的烦恼表现。有身,众生的苦难生命。无明,概括了无始以来造成今世苦难的原因;有爱,概述今世起惑造业的生命活动,从而造成来世痛苦的原因。总而言之,诸佛解脱当于众生心行中求,则一切来自知性局限的六十二见,以及来自感性欲望的一切烦恼,都是众生走上佛道的资粮。
      《大般涅经》后分就提出“一阐提人也可成佛”的观点。一阐提人,永断善根,罪大恶极之人。如果将“一切众生皆可成佛”的理论贯彻到底,那么即使罪大恶极之人,乃至畜生、饿鬼、地狱众生,都有成佛的可能性。众生的心是真心与妄心的和合体,真心的本质是佛性,妄心就是无明、有爱、贪嗔痴、四颠倒等。学佛的目的就是克服妄心,将真心显现出来。
      维摩接着问:“何谓也?”文殊师利回答:若见无为入正位者,不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地,不生莲华,卑湿淤泥,乃生此华;如是见无为法入正位者,终不复能生于佛法,烦恼泥中,乃有众生起佛法想耳。又如植种于空,终不得生,粪壤之地,乃能滋茂;如是入无为正位者,不生佛法。
      “正位”指涅,这句话批评小乘将所证涅以为究竟正位,视为完全的解脱,不会再发利他的大菩提心。大乘佛法不离开烦恼的世间,烦恼与我们生命如影随形。然而,正因为烦恼的本质为空,所以才能方便摄化,转烦恼而成菩提,转速朽之身为解脱的法身。
      文殊以莲花譬喻如来种,莲花不能离开淤泥,佛法不能离开世间。这一段经文强调菩萨要在士农工商、七情六欲的世间来行佛法,而不是逃离这个世界。
      起于我见如须弥山,犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心,生佛法矣。是故当知!一切烦恼为如来种。譬如不下巨海,不能得无价宝珠;如是不入烦恼大海,则不能得一切智宝。
      空,往往被人误解为虚无主义,从而怀着逃离世间的冷漠心态。所以这段经文就强调,宁可起大如须弥山的“我见”,也不能起细如芥末的“空见”,否则会割断大乘的菩提心。正如不入大海便不能得到无价宝珠一样,如果菩萨不深入烦恼的世间,便不能得到无上的智慧与成就。
      为什么烦恼会成为菩提的资粮呢?《大智度论》以遇风而长的迦罗求罗虫作譬喻,烦恼之风不断吹动,智慧之虫才能不断成长。又以烦恼譬喻为薪柴,薪柴越多,智慧之火就越旺盛。菩萨有四种能力:智慧、慈悲、愿力、能力。有能力才能够将慈悲、智慧与愿力转变为现实。
      听了维摩与文殊间精彩对话后,在座的大迦叶大为叹服:“文殊师利,快说此语,诚如所言:尘劳之俦,为如来种。”尘劳,即烦恼,一切烦恼是成就众生如来道业的种子。

    四、不二法门
    ——读〈入不二法门品〉
      “不二法门”是贯穿本经的方法论,要做到通权达变,圆融无碍,是行菩萨道的最高智慧。〈观众生品〉中提到,只有通达非道才能成就无上佛道,如何才能在非道与佛道这两极中掌握成功的方法呢?维摩向文殊等八千菩萨提问,如何才是入不二法门。
      首先是法自在等三十一位菩萨,分享了他们对此问题的高见。比如说生与灭不二,生命有生老病死,世界有成住坏空,归结为生住异灭,简称生灭。入不二法门就是泯除生与灭之间的二元对立,既不偏于生的一边,也不偏于灭的一边,以显现不二的绝对境界。这些菩萨们各自从生与灭、我与我所、受与不受、垢与净、动与念、一相与无相、声闻心与菩萨心、善与不善、罪与福、有漏与无漏、有为与无为、世间与出世间、生死与涅、尽与不尽、我与无我、明与无明、有所得与无所得、暗与明平等、涅与世间、正道与邪道、真实与不真实等矛盾对立的范畴,从三十多个特殊的角度,对什么是入不二法门展开了论述。
      最后,文殊菩萨高屋建瓴地做了普遍性的总结:
      如我意者:于一切法,无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。
      僧肇在《注维摩经序》中,称此经为“不思议经”、“不思议解脱”。不思议,意味着超越了我们日常语言和思维的局限性。最高的佛法是圆满的整体,而我们日常的语言与思维是分别的、片面的。不思议法门即以“不二”消解分别性,有本与迹两个方面:“本”指佛法的终极真理,“迹”指世界的种种表象与迹象。本与迹的关系是“非本无以垂迹,非迹无以显本”,终极真理体现在世界万象中,如果没有迹,终极真理也无从体现出来。
      不二法门超越了语言与思维,也超出了各种示现与标识。故当文殊再问维摩如何是菩萨入不二法门时,维摩默然无言。维摩的默然,正是用实际行动认可文殊的总结。文殊这才恍然大悟:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”
      这就是著名的“维摩一默”。我曾在十几年前用“默雷”这个笔名发表文章,取的就是这个典故。文殊强调实相无可言说,但在此所用的是以泯除分别的“非分别说”,仍然是说。而维摩一默,则超越一切相对,是泯除语言文字,超越言诠经教,直接呈现那“不二”的境界。
      当然,“维摩一默”建立在前面各位菩萨“说”的基础上。如果没有前面三十一位菩萨从各个特殊角度叙述不二法门,就衬托不出文殊高屋建瓴的概括;而没有文殊的语言概括,也体现不出维摩一默的至高境界。这是一个层层递进的过程,对“说”与“默”,也要作“不二”观。

    五、讨论
      这次演讲题目定为“诸佛解脱当于众生心行中求”,涉及佛菩萨与众生之间的双向交流:众生有提升自己法身慧命的向上追求,佛菩萨也有度化广大众生的愿望。佛菩萨是由人通过转凡成圣的修行而成就的,大乘佛教最基本的观点就是一切众生皆有佛性,成佛的目标从当下思想行为的转换开始,使我们从凡夫的现状提升至佛菩萨的境界。
      在座各位在生命成长和事业发展中,想必也有无穷的烦恼,社会又有很多恶形恶状。我们要像文殊与维摩那样出污泥而不染,能行于非道而通达佛道,在滚滚红尘的污泥中,绽开高洁的莲花。
      问:白居易问如何是佛法大意,鸟窠禅师以“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”作答。为什么这个三岁孩童都知道的真理,到了八十老翁仍然行不得呢?
      真理是简单的,真理难以彰显,是人心的复杂所致。看〈佛道品〉描述众生有如此多阴暗的心行,就可知自净其意是多么艰难的过程。要通达佛道,关键是在非道中提升自己的实践,从自己做起,从现在做起,从点滴做起。这是生生死死的学习和实践过程,不可能毕其功于一役。
      问:佛菩萨拥有大智慧,可度化众生的速度太慢了,可否加快进程,比如把未来报变成现世报,就像小孩子做错事,父母马上责备他,就能很快改错。
      在座的伊雯说得好:佛不是创造者,更不是主宰者,佛只是觉悟者,他把缘起性空与业力因果的真理告诉了我们。至于为什么很多好人一生中得不到好报,坏人也不见恶报呢?因果报应涉及时间上三时的迟速,以及个体与群体的相互关系,就像一味中药,有的起效快,有的起效慢。
      以往对于因果报应的解说,往往停留在用鬼神之说劝人行善,这只能算是世界悉檀,“黄叶止儿啼”。由于受这种解说的影响,很多人也把佛菩萨看作是主宰者。其实,佛与菩萨都是觉悟者,他们的伟大不仅限于超自然能力,而是他们昭示给我们的智慧。
      问:佛不能销定业,那么信佛是为了什么?如果有因果,必须承担业报的话,学佛是为了什么?
      因果报应必须与“缘起性空”一起思考,否则就会沦为鬼神之说。而缘起性空若脱离了业力因果,就变成纯粹的清谈。业报原理,是众生必须为自己的行为承担责任,除了个体的别业,还有群体形成的共业,因果报应不是简单的线性关系。所谓"佛不能销定业",首先指众生的共业不是短期内可以消除,其次是说佛不是主宰者,不可能代众生消除业报。
      但佛教不是宿命论,佛陀为众生指出了改变命运的道路。当我们明白缘起性空的道理,就消除了冥冥中有主宰的定见。那么业报轮回由谁来执行呢?依然是众生共业形成的合力,体现出善有善报、恶有恶报的公平性。这里所讲众生的力量,也包括了服膺佛法的护法神。就人类社会来讲,这合力表现为法律、道德及公众的舆论。总而言之,只有当越来越多的众生走上智慧之路,社会才能越来越祥和,惩恶扬善的业报审判才能越来越明显。
      问:作为一个门外人,我看到很多人信佛其实停留在迷信状态,烧高香等行为一点也不低碳环保。我也看不出佛教对改造这个社会有什么作用,为什么不诉诸现实的社会力量呢?
      刚才陶冶说得对,要区分佛法、佛学与佛教。迷信化的佛教认为世界有主宰,所以才有祈祷、崇拜等等,菩萨岂会接受贿赂式的供养呢?
      低俗化这个问题暴露了佛教在一般知识分子眼中的形象,你的怀疑一点都没错。不过“有佛法就会有办法”,我们今天在普寿寺看到的就是中国佛教的希望,恰如《维摩经》所说的,是淤泥中的莲花。普寿寺处处体现着低碳环保的理念,透光的穹顶使室内采光非常好,白天完全不需要开灯。
      佛教是以改变人心而改变世道的。要让有力量者更有智慧,有智慧者更有力量。这就需要有更多的社会精英掌握佛教的立场、观点和方法,宣扬真正如理的佛法,从而形成改变世界的物质力量。我们之所以选读《维摩经》,就是说明佛法不仅仅存在于围墙内的寺庙,佛法遍布于士农工商的社会生活中。所以,佛教必须跳出围墙,走向社会,走向民众,这才是佛教的未来。  (2010年7月7-8日讲于五台山,王俊琪整理)刊于《佛教观察》总第十期,2010年8月

                                                             东晋时期的儒佛之争    西行漫记

     在东晋统治的一百多年间,政局一直很不稳定,东晋政权也一直受到来自北方的少数民族统治集团的侵略和威胁。在此期间,东晋统治者虽几次出兵北伐,但都由于统治集团内部的重重矛盾冲突而告失败。淝水之战的胜利虽然使东晋王朝得以暂时的喘息,但东晋王室内部、王室及士族、中央朝廷与方镇之间的矛盾冲突不断加剧。连年的内战,使得东晋王朝一直处于一种危机四伏的状态之中。
      晋成帝时,王导和外戚庚亮辅政,咸和二年(327年),拥有“锐卒万人”的历阳(今安徽和县)镇将苏峻在淮南起兵发动武装叛乱,以讨伐庚亮为名,直逼东晋都城建康,叛军一路上分兵数路烧杀掳掠,百姓苦不堪言。江州剌史温峤闻京城危在旦夕,欲领兵东进,保卫建康。当时晋成帝司马衍年仅七岁,凡事取决于中书令庚亮。中书令庚亮所感到的威胁却不是历阳的叛军苏峻,而是地处东晋西陲的荆州剌史陶侃。因荆州剌史陶侃拥有重兵,庚亮恐其乘虚而入,加重危机,所以力劝温峤不要东进。在《报温峤书》中庚亮说:“吾扰西陲,过于历阳,足下无过雷池(今安徽望江县境内)一步。”成语“毋越雷池一步”即出于此。
      晋安帝义熙六年(410年),广州剌史卢循反晋,自浔阳(今江西九江)率师数万沿江而下,直逼建康。东晋大将刘裕屯兵于大雷(今安徽望江),以轻舰迎战,逼使卢循水军泊于大江西岸,然后以火攻之,大雷上空烈焰冲天,致使卢循大败而归,不久即投水而死。总之,东晋年间,像这样的军事内乱连年不断。
      正是由于东晋时期的这种动荡不安的社会境况,一些士族地主尤其是一些中上层知识分子开始感到社会危机在心灵深处的重重压力,于是,他们开始寻找一种合乎自己的精神上的和文化上的解脱。东晋的社会风气和文化思想直接承袭西晋,玄学盛行,道教和佛教都得到进一步传播。晋成帝时上书令庚亮“善谈论,性好《庄》《老》”;大将王敦“雅尚清谈,口不言财色”;更为离奇古怪的是当时被人谓为“八达”的阮放、毕卓等人,他们“散发裸裎,闭室酣饮”,光逸将推门而入,守者不准,光逸便于户外脱衣散发于狗洞中大叫。于是阮放等人便呼光逸入室同饮,不舍昼夜。
      道教的盛行在当时也可以说是达到了一个疯狂的程度。晋哀帝因服食过量的丹药而不识万机,只好由崇德太后来临朝摄政。当时有一位著名道士名叫葛洪的,曾提出对道教实行改革,他主张建立官方的道教制度,把儒家纲常名教思想大量吸收到道教教义中去,从而对以往道教的神仙方术进行系统的整理。在他著的《抱朴子》这本书中这样说:“要当以忠孝、和顺、仁信为本,若德行不修,而当务求玄道,无益也。”葛洪也是九华山最早的开创人之一。据明嘉靖《池州府志》记载,葛洪曾在安徽的池州、铜陵、东至一带修道炼丹,这些地方至今留有他的遗迹。据清光绪年间所修《九华山志》记载,九华山的真人峰、宝陀岩以及双峰下有葛仙洞、葛仙丹井等传说即是葛洪当年活动的遗址。
      与道教流行的同时,佛教在当时社会上也得到了更为迅速更为广泛的传播。随着中原地区的连年不断的战乱,大批佛教名僧避难渡江来到南方,他们在这块相对安定的江南地带积极开展传教活动。同时,他们注意与东晋信奉佛教的王公士大夫加强交往,从而成为他们的座上客,他们或与这些王公士大夫同游山水,共赋诗文,或直接应邀去这些王公士大夫家中讲佛论道,因而得到这些王公贵族们的大力支持。
      玄、道尤其是佛教在社会上的越演越烈,使得一些坚持维护传统礼教的封建士大夫深切地感到儒教的正统地位受到了严重的威胁。他们开始纷纷出面公开表示要维护儒家的纲常礼教。如元帝时御史中丞熊远曾上书说:“今当官者以理事为俗吏,奉法为苛刻,尽礼为诌谀,从容为高妙,放荡为达士,骄蹇为简雅……(《晋书·熊远传》)表示佛教的这种发展趋势已到了非遏制不可的时候了。
      一方是顽强地要维护儒家的正统地位,一方是对佛教的诸种教义的热衷推行,于是在上层集团中间便不可避免地发生直接的碰撞和不可调和的矛盾。在这些矛盾的交织之中,最为突出的是尚书令何充与中书监庚冰(庚峦之弟)之间所发生的关于沙门到底该不该向王者致敬的问题。
      何充(292-346),字次道,今安徽霍山县人。他在成、康二帝时曾与庚冰共同辅政。穆帝二岁即位,庚冰死后,即由何充专辅幼主。何充“性好释典,崇修佛寺,供给沙门以数百,糜费巨亿而不吝也。亲友至于贫乏,无所施遗。”他的这种奉佛的行为当然会遭到别人的讥骂。阮籍的族弟阮裕就曾同他开玩笑说,何大人你的志向真可谓大于宇宙,而且你的勇迈之气可以终于千古。何充不解其意,阮裕就解释说,我的所图是数千户的郡土然而却始终不能得到,而你的所图则是成佛作祖,你的志向不是比我大得多吗?当时有一对姓郗的兄弟信奉天师道,而何充与他的弟弟何准正好又笃信佛教,谢安之弟谢万便讥笑说:“二郗诌于道,二何佞于佛。”当时在东晋都城建康还没有尼寺,有一次,一位江北女子名叫康明感的与一位叫慧湛的尼姑慕名过江投何充而来,当即受到何充的敬重。何充为她们造建福寺一座。于是一时间大江南北的有志出家的女子都投何充而来,何充便将她们一一安置在建福寺里。
      由于从皇帝到不少上层士族对佛教的大力推崇,佛教在当时的社会地位已达到相当高的程度,以至终于爆发了一场关于沙门要不要向王者致敬的大辩论。
      成帝咸康六年(340年),中书监庚冰辅政,主张沙门应向王者行礼致敬,从而使儒家的纲常名教不致于因为佛教的盛行而得到破坏。而尚书令何充等人则认为沙门不应向王者致敬。何充的建议得到一批奉佛的士大夫的同意,但是,中书侍郎等人则支持庚冰,认为沙门也应象一般平民一样要向王者致敬。为了找到有力的佐证,何充及左仆射褚翌、右仆射诸葛恢、尚书冯怀、谢广等联名上奏,奏书曰:“世祖武皇帝以盛明革命,肃祖明皇帝聪圣玄览。岂于时沙门不易屈膝?顾以不变其修善之法,所以通天下之志也。愚谓宜遵承先帝故事,于义为长。(《弘明集》卷十二《奏沙门不应尽敬表》)”
      何充主张现人应遵从“先帝故事”,尊重佛教礼仪,不应令沙门屈膝跪拜。庚冰等人当然也能从儒家的纲常礼教中找到他们的理论依据。他在代成帝所作的诏书中说:
      “因父子之敬,建君臣之序,制法度,崇礼秩,岂徒然哉?良有以矣。既其有以,将何以易之。然则名礼之设,其无情乎?且今果有佛邪?将无佛邪?有佛邪,其道固弘;无佛邪,义将何取!继其信佛,将是方外之事;方外之事,岂方内所体?而当矫形骸,违常务,易礼典,弃名教,是吾所甚疑也。名教有由来,百代所不废。昧旦丕显,后世犹殆;殆之为弊,其故难寻。而今当远慕芒昧,依稀未分,弃礼于一朝,废教于当世,使夫凡流,傲逸宪度,又是吾之所甚疑也。凡此等类,皆晋民也。论其才智,又常人也。而当因所说之难辨,假服饰以凌度,抗殊俗之傲礼,直形骸于万乘,又是吾所弗取也……(《弘明集》卷十二《代晋成帝沙门不应尽敬诏》)”中国儒家伦理名教的核心就是忠君孝亲,但佛教却不按世俗之礼仪来礼敬君亲,这在一些儒者看来实在是大逆不道了,而今却又发展到不对至尊的王者致敬礼仪,当然更是难以容忍了。庚冰等人认为,奉佛者如果长持以往,将对维护君臣父子的纲常名教极其不利。这是庚冰等人在诏书中所论证的沙门应向王者敬礼的理论之所在。这也是中国后世的排佛论者所列举的类似理由。
      争论仍然在继续进行,何充等人接着又两次上表申述沙门不应尽敬的理由。何充特别指出,佛教不仅不对封建秩序形成破坏,反而有利于“王化”,有利于巩固封建统治秩序:
      “……然寻其(佛教)遗文,钻其要经旨,五戒之禁,实助王化。……且(佛教)兴于汉世,迄于今日,虽法有隆衰,而弊无妖妄,神道经久,未有其比也。(《弘明集》卷十二《沙门不应尽敬表》)
      双方的争论毫无结果,庚冰的主张没有得到实行,关于沙门是否应尽敬王者的问题也没有得到解决。直到后来的庐山教团成立之后,关于沙门是否应该尽敬王者的问题又由慧远法师重新提了出来。

                                                                      不俗为仙骨,多情即佛心
                                                                          ——睿智长者柯文辉   甲 乙

      2010年8月22日下午,我应邀去北京亮马桥观摩一位油画家的作品展。画展经办者特地告知:柯文辉老先生也会来,你正好可以采访他。此前,一直希望采访柯文辉先生,但由于他离京外出,这个愿望很久未能实现。今天终得面见柯老的机会,我有点喜出望外。
      此前从有关资料了解到:柯文辉,1935年1月生于安徽省安庆市。少年做洗染店学徒工。16岁以后曾任过农村工作队员、教务员、教师、编辑、中国艺术研究院研究员。从事艺术评论。著有传记《印光传》、《旷世凡夫——弘一大传》、《刘海粟传》、《孤独中的狂热——卫天霖传》、《关良》等;诗剧《爱之弦》、《云水操》、《关羽貂婵》等10部;散文诗集《梦的尾巴》、《禅师与少女》,散文集《钓梦》、《碧虹》;美术理论集《陪画散步》、《龚贤画论译解》;京剧《汉家月》、《心中影院》(电影剧作八种);小说《潜流》、《月下的海》,史诗小说《司马迁》等。点校古籍有《大藏经导读》(即《阅藏知津》)等。
      画展开幕之后,有一个小型研讨会,我从在座的长者中一眼认出柯先生。他满面银须,神色凝重,目光炯炯有神,坐在那里仔细地听他人评说。及至柯先生发言,一口安庆语调让我十分亲切。他讲话语气平和,条分缕析,时时透出思想机锋,足见他头脑的犀利和敏捷。
      会后,我即席采访柯老。柯老很随和,丝毫不因我的唐突而见怪。不过对话伊始,柯老即出语惊人,我一下子就给他“雷”住了。
      例如,他说:人老了,就应该享受“淘汰”;人生暮年才有时间咀嚼自己的渺小。老年是人生中能够自我掌控生活主动的最后一次,不受其它制约。这也是一次春光返照。老年可以去自我补充、自我反思,最少有三条可以做:一、补充知识,人生中有许多书该看而未看,现在有时间读完。二、补救一些能够弥补的缺陷。平生难免做过一点违心事,也可能出于无心,坑害过别人,以后要尽可能地做点好事以弥补自己的良心。我是陪人看看病,帮人出出书,能帮就帮人一下,尽可能地做点好事。三、要说服自己和周围的人,什么都可以继承,但不要继承仇恨。我们没有资格老说什么“宽恕”、“宽容”,你没有这种高度和高尚,你又不是“观音菩萨”!
      关于柯先生说的第二点,我以前也曾听了解柯先生的人说起过:有不少熟悉或不那么熟的人来京看病,只要找到柯先生,他都会不遗余力地施以帮助,让他们在他家不大的房子里吃住,晚上睡觉床具不够,就打地铺。然后帮着找医院,找医生,甚至担保住院费用。经过一系列周折,治疗有了一个结果,是为圆满。但某一天,某位病人和家属突然不辞而别,医疗费也未结清,柯先生这时就要承担连带责任,代他们向医院还钱。柯先生的收入并不多,维持生活主要是一份退休金而已,一时拿不出多少钱,于是就慢慢向医院还款。
      这简直有点黑色幽默,但柯先生遇到的就是这般事。他并不怪罪这些从此失去联系者,认为他们这样做也是出于贫穷而导致无奈。他依旧初衷不改。他说这也是他“忏悔”的需要,是弥补、救赎自身“失误”的一部分。“不俗为仙骨,多情即佛心。”
      在我对柯老的访谈中,柯文辉先生说得最多的是“忏悔”这个词。他在不断告诫自己要为人生的“失误”、“违心”而忏悔,也在反复提示他人为自己人生中的“屈从”、“违背良知”“失格”而忏悔。他说这样才能拯救自己,拯救这个民族,让良知重新点亮我们社会的未来。
      有智者言:忏悔意识总是和道德感、使命感、责任感以及理想主义联系在一起,越是有道德感、责任感的人,越是追求自我完美的人,就越容易产生忏悔意识。以佛法的究竟义来看忏悔,知道罪性本空,一切都是因缘而生、颠倒妄执而起,“罪从心起将心忏,心若亡时罪亦空,心亡罪灭两俱空,是则名为真忏悔”。佛教的忏悔是在洗刷染污了的心,使之恢复清净。时时处处进行忏悔,时时能存忏悔之心,即能尽力做到诸恶莫作,众善奉行,能洗涤一切烦恼垢,长养无边诸善根,消除业障,种植福田,获大安乐。
      我觉得,柯老的“忏悔”是来自佛学的真义。他以自己的方式不停向世人宣讲,显示了一种佛教的大悲悯情怀。他曾在《旷世凡夫——弘一大传》引言中说:“要做个问心无愧的凡夫,尽量清除动物性残余,主宰自身的平常人(公,公平、透亮,不偏不倚;常,坚守明德,恒温养志,制怒免骄,躬行中庸)。为少受外惑己惑,为真善美献出微力,严于责己,宽以处世。人类良知是最公正的裁判者。”
      洋洋四十九万字的《旷世凡夫——弘一大传》(北京大学出版社,2010版)是柯文辉先生的最新力作。这本大传从开篇撰写到最终完成已历三十年。
      柯先生一直和“弘一”有着不解之缘。1981年,上海人民美术出版社策划出版一套中国历代画家丛书,入编的中国名画家有200多人,每人设定一万五千字的传略。但柯先生写作的李叔同(弘一法师)传略,篇幅达到五万字,超出预定范畴,没有收入这套丛书。
      后来以这部文稿为基础,加以图片资料的扩充,由国内出版社出版了单行本《李叔同》。这本由四人合作的书是资料性的,其中钱君为主编,其他三人分别为柯文辉、丰一吟(画家丰子恺之女)、刘雪阳(音乐家刘质平之子)。丰子恺、刘质平均为李叔同任教浙江两级师范学校时的学生。几乎与此同时,这部书的版权卖给台湾东华出版社,对方重新设计出版了20开本大小,外观很漂亮的新版本《李叔同》。
      这之后,柯先生又主编了《弘一大师书法选》(由上海书画出版社出版)、《20世纪书法经典/李叔同卷》(河北教育出版社出版)。多年来,这两种书不断再版,广受读者欢迎。1989年,上海人民美术出版社邀请柯先生写一部大型的李叔同传记。这部篇幅达30万字的李叔同传记完稿后,改由上海远东出版社于1995年出版。这以后又几经修订增补,2007年由湖北人民出版社再次出版。这次由北大出版社出版的《旷世凡夫——李叔同传》,是柯先生第六次修订重写,篇幅达到49万字。在写作过程中,为了解更多的史料,李叔同生前去过的地方,柯先生最少的去了一趟,最多的有十趟之多。他多次到泉州、惠州、厦门等弘一法师驻锡过的寺庙实地考察搜集历史资料。一些地方地处偏远,交通不便,他步行于山间小路,艰辛备尝。没有超人的毅力和恒心,这些繁重艰巨的工作都是难以完成的。柯先生还去日本,实地考察了当年李叔同就读六年的东京美术学校。
      至于为什么在近三十年光阴里,一直围绕着李叔同——弘一这个人物,在不断重写他的传记?柯先生在我的一再求问下,给出了这样的回答:这本传记只是自己想写而已,似乎没有什么理由。他又思索了一会,然后说,真实的理由,也可以说源自一个梦。有一次我梦到一个小女孩,五岁左右,满脸稚气。她站在一座道观侧门的太极图前,手拿一支粉笔,要把图中的“黑鱼”涂掉——她想只留下“白鱼”。女孩说,我要光明,我不要黑暗。我在边上明知她涂去了什么,后果会怎样,但我沉默,因为我不想说破而让她绝望。结果是小女孩很费劲地把“黑鱼”涂掉了,但“白鱼”也消失殆净。这世界没有黑又何谈白呢?这就说明一个事物必然是有两面的,有阴则有阳,有明则有暗,缺一不可。我们这个时代需要偶像,但很难造成偶像。我因此而写弘一大传,就是为了把他还原为一个凡人,不再那么高不可攀。
      《旷世凡夫——弘一大传》已由北京大学出版社出版。第一版印行了一万五千册,某人士一次购买了一万册,送给大学生,认为这本传记对人生极有启发,觉得弘一大师道德形象对于当前中国的伦理建设具有巨大意义。柯先生还特别提到弘一大师临终时所写“悲欣交集”,他对此有自己独特的理解和阐释。
      据《旷世, 凡夫——弘一大传》编者语:该书是严格的史学著作,颂人的长诗。作者反复考证,全面反映李叔同——弘一法师丰厚跌宕的一生。上卷写其家世,天津成长氛围,上海、东京、杭州的求学交游,探寻他在美术、话剧、音乐、诗词、金石、教育等领域的足迹,富家公子的多面活动,艺海名家的心胸气度,“温而厉”的师表神韵,大槐独秀。下卷云水一肩山路遥,青灯黄卷寂僧寮。他过午不食,僧衣补丁224块,听取批评,升华自省,旷世仍是凡夫的真实人性。弘扬佛法,终成中兴律宗第11代祖师的复杂心路历程。众师友浓淡不一的剪影;旁及佛学、书风发微。读来可敬、可亲、可倾听其心灵独语……
      而柯先生在该书引言中说:“20世纪已是尾声,我们冷峻地回顾历史,不难看出一公(弘一法师)是百年间罕遇人物。夏尊先生以‘认真’二字总结一公性格特征,不愧为知友名言。一公涉及文化、宗教、艺术,大才未尽,已足以不朽。他处于继往开来、在转折点上的位置,故曰‘旷世’。但他并非站在云头的神,而是双脚牢牢立于大地又极有人情味的人。他自号‘大凡心夫’,我们谧为‘凡夫’,正是尊重并表现他的本意。”
      关于李叔同出家的起因,历来多有分析揣测,但终有谜团未解。柯先生给出了回答。他引用弘一生前对寂山和尚说的一段话:“弟子出家,非谋衣食,纯为生死大事。”柯先生以此阐释:“按佛教理论说超出轮回之苦,永生西方极乐世界,不生不灭,救渡众生。为积极人生态度,去完成一个新的自我。”“出家,不能排除社会、历史因素,个人内因是首位。穿凿猜测,不如多多思考。”
      记得那天采访告一段落,在亮马桥作别时,柯老反复叮嘱:我对人生“失误”的补救和反思,你一定要写进去。我想这也是他有着佛学色彩的一种精神升华。75岁的柯老,话语闪耀睿智,身体屹立如松,豁达中不乏一丝狂狷,思想依旧新鲜得像每天早晨的第一缕阳光。

     附件:
      提示:关于弘一法师最后遗墨“悲欣交集”,柯文辉先生在其近著《旷世凡夫——弘一大传》一书中作出了自己独特的解说,从而让我们对弘一大师临终时精神境地有了更深入理解。现特从该书摘编这一片段,以飨读者。

     “悲欣交集”解说
      30日独自默诵佛号,整天不说话。
      九月初一上午,为黄福海写纪念册两本,还有一纸座右铭:“吾人日夜行往坐卧皆须至诚恭敬。”对一切人皆有教益。下午写“悲欣交集”四字付妙莲。
      “悲欣交集”此语出于《大佛顶首楞严经》:“阿难整衣服,望大众中合掌顶礼,心迹圆明,悲欣交集。”又见益大师跋《地藏菩萨占察善恶业报经》云:“一展读之,悲欣交集”并注:见《观经》。悲末劫众生业重障深,沉沦于生死不了之八苦交加,愚昧迟化。悲地藏地狱不尽誓不成佛之恩德无穷。欣众生可依经念佛得圆满菩提。地藏,益,一公觉悟不同,其志无异。故难舍能舍,难行可行。大慈大悲,而后可以悲欣交集。
      一公常用俗名笔名中即有李哀(哀公)、李欣(欣欣道人)、人尽求欣、欣无多、畏悲、悲难免。他爱用此四字,一见之出家之初读马一浮大士赠宝典“披玩周环,悲欣交集”。二见之致胡宅梵信。三见之读《一梦漫言》。四见于1936年致高文显信:“仁者病愈时,乞访忠儒居士,请彼歌唱(能弹伴奏尤善)。仁者闻之,当悲欣交集矣。”五用之讲《人生之最后》。六见29日下午嘱妙莲五事中之次条,“欢”、“欣”二字意同。七写于绝笔。
      悲,世界战火浩劫不已,佛门衰微,传统道德文化不振,众生难化,共业过深重,自己梦醒太迟,沉迷过声色名利,功德尚浅,济世无力,非常渺小。佛法大慈大悲,沁入思维,感恩戴德,入净土在即,大悲心油然而生,大宇感应……天地同悲。
      欣,一副重担,终于放下,得以超脱,悲极而乐,乐极生悲。
      有欣有悲,佛性顽强,人性也顽强。
      最大的人情味,超不出悲欣两极……
      法师晚年书法,自成一体,沉着清雄,在逸品中罕人企及,同时又达到一种风格强烈的圆满、稳定。固然没有烟火气,平静终近于枯槁,坟场般的沉寂。死亡,帮助他忘了是在写字,坦呈胸臆,用天才加阅历,手又不完全听命于心,得以打破了昨日的相对凝固,鲜活又萧散的力异峰突起,另是一格。而楷味,篆情,隶意,草畅,行涩,无态而具众美。达到不仅在20世纪,也是中国书法史上写出人性之美的佳品。是秦汉印玺、汉魏碑、《兰亭序》、《祭经文稿》、《韭花帖》、《寒食帖》之后,九百年来抒情书法的又一奇葩。证明了中华民族无穷无尽的创造力。
      人的感情思想不可能单一化。他虽苦修,不意味前尘影事全泯灭。僧人凡人双重意识瞬息间交替交织浮现,亦很正常。宗教人,社会人,从前,现在,身后往生,诸多观念交响,而以佛法为主旋律,悲欣是不平静的大平静,大觉悟。真实状态无人可以阐释,读者调动灵台所有因素去解悟。万能答案不会有,见智见仁路更多。
      只有这个人,才有这类字。
      “悲”字两竖将古侠客幻想的宝剑,“削铁如泥绕指柔”具象化,放笔迅行,离纸一小顿,痛快不僵。修养到放弃安排魂魄跃出毫端。当中白色“小巷”,平添坚忍弹力。两颗“种子”定基调,光照全幅。说哪一笔宣示悲、欣、温、厉,穿凿未沾皮相。普通人率直兼高僧庄穆,不计衫履,风神倜傥。左三小横得“忄”不似之似,宏博不雕。右三小横作下行、斜行两点,排奡穿插,人皱眉苦笑的哀痛意象,隐然又跃然于我执以外。“心”字不稳最稳,扫尽内障外鹜诸因,墨峦之顶,空的空间广漠。瀑泻秋潭,激发易朽的单个细胞,与群体生生不已的原动力,历史相对恒久,纸上纸外浩茫宇宙汪汇凝蓄对位,说不清又讲不完,蕴藉若无声诗。
      “欣”字大而有当,刊落突兀空泛,左狭右阔,一公坚信悲的涅迁化于超生死及大自然的常寂光里,欢喜无涯。春风骀荡,海睡河清,万里晴彻,月挂冰轮。青峰淡笑,草木轻歌。童趣烂漫后景衬出老辣“人”字,碑学底功回光绚彩,处处逢源。其嫩朗润,清癯萧散,穿透铁石。儒家主敬;印光师训示“惟我一人是实凡夫”和一公为开元寺山门撰的下联“满街都是圣人”水乳贯一。
      “交”与“悲”上下结体呼应,不同不异,难减难增。中宫寥廓,幅射有节律,大道内敛。出色配角足具自信,才敢主动走入灯光略暗边角,避人视线,让贤更见贤。一波连折,一字三层,上部小于基础,安详恬谧。颈项腹间,供悲欣回翔,游刃恢恢。
      “集”字由“欣”的左右结构返回上半纸二字构图。重复、躲开重复皆沦于匠气,跟空灵擦面而过。稚得厚拙,险得平正,冷得烫手,热得冰凉,方收得住笔。闭幕前最响亮最繁丰的和弦声杳而雅逸旷韵不绝,方圆曲直大路通天,衰飒感无缝入侵。右上端前三横,笔笔退短,第四横末笔略为延伸,头尾牵丝,跌宕摇曳炼苦成甘。三竖偏左、偏曲、偏右运锋,生动雍容,天衣无缝。
      唯杰出艺术品享受不自由中的大自在。深幸有一,不可能有二。四字起承转合,四个乐章,凤头、狮肩、熊腰、豹尾浑一,生活、情操、书卷味、呼吸,相映共生。如我试作拆析,誓必出丑。您如读见点画章法,后来形均让气,纷纷退场。我们视无所见,听无所闻,揽之无物。不思之思,跟无技巧的顶级技巧邂逅,没齿忘归。奇幻,又实在。
      等到我们白发齐耳,千读万读,童心自空而降,笼被万象,跟父师会心抚掌傻笑,在慈母胸脯上腾跃,任拄笔为杖的老爷爷摩顶而毛孔齐张,若有所悟,又道不明悟得什么。不知几时被老人家送上码头,时间征轮犁起白焰,驶出滔滔人海,奔向朦胧彼岸。我们穿上依恋之袍,束上惆怅之带,舔着唇边欣悦冷泪,四周红尘飞翻,欲火兢比高的娑婆生态里,回味艺术的余香,反刍出一股渴望劳动的能源,去寻找自己的悲欣,更无负于先哲凡圣合一的教泽。
      昔日写字无数,皆是作准备,否则此四字无缘了世。有这四个字,便足以不朽。它不仅仅是字,是碑学复兴之后,与帖学携手之际,走出碑帖的樊篱出现的宁馨儿!它召唤下几个世纪的志士冲刺、超越……丰子恺翁1948年致班侯信说:“足下以为‘悲’是‘慈悲’之悲,‘欣’是‘载欣载奔’之欣,自是一种看法。弟之所见则略有不同,弟以为此四字意甚简明。与娑婆世界离别是悲,往生西方是欣……则虽有悲情,乃假悲,非真悲也。‘假悲’二字易被浅见者误解为不道德,则宜改称‘幻悲’,‘虚空的悲’。盖与极短暂的幻像别离,本不足悲也。欣则是真欣。涅入寂,往生西方,成就正觉,岂非最可欣之事?……自古以来高僧大德,未有能在往生时道出此四字者。于此足证弘一大师之无上智慧。”时过花甲,反复读此信,仍如醍醐灌顶,发人深省。
      《观经》,(见《大正藏》T85,1459)无“悲欣交集”。与“观”字有关经十余种,仅《观无量寿佛经》有“悲泣雨泪”及“心生欢喜”。从一公对妙莲的嘱咐看,似是此经。内言韦提希夫人观佛念佛,往生极乐世界之欣,与一公弥留之际心境相通,可供参证。
      叶圣陶先生说到偈语第二首后两句:“依我的看法,这是描绘他的生活,说明他生活的体验,他入世一场,到临命终时,正当‘春满’‘月圆’……”叶老以为那个“欣”字,该做“一辈子好好地活了”,“到如今又好好地死了,因此,欢喜满足,了无遗憾”。此论未必尽合一公原意,读者自可参悟。
     
      (节选自柯文辉著《旷世凡夫——弘一大传》,北京大学出版社,2010年版》

     

                                                                   慈心济贫苦,致力兴佛教
                                                                       ——纪念徐平轩居士诞辰120周年   垢 尽

      安徽省黄山市黄山区乌石乡,位于太平湖的上游,是个美丽如画的山乡,青山起伏,碧水长流。被誉为“现代中国佛教复兴之父”的杨仁山,就出生在这里一个名叫长芦的小山村。距长芦村西面三里,有个徐村,则是对佛教亦有卓越贡献的、杨仁山的忠实追随者——徐平轩居士的老家。徐平轩居士出生于一个佛教家庭,早年皈依三宝,行持坚笃,把自己的一生都奉献给了慈悲济世、振兴佛教的伟大事业。今年是徐平轩居士诞辰120周年,谨以此文以表对他的怀念。
    母亲引他进入佛门
      徐平轩之父徐志格喜欢读书,能吟诗填词,后来弃文经商。母亲杨芳相自幼便崇信佛法,生性和蔼,慈爱孝敬,乐善好施。
      清光绪十六年(1890),徐平轩出生于徐村。很小的时候,常随母亲诵经拜佛,在心中植下慧种佛根。7岁时,父亲在贵池县殷家汇开了一家小面坊,由于经营不得法,非常困窘。父亲忧郁成疾去世,才40多岁。中年丧夫的母亲行持益笃,后来不得不放弃面坊,带徐平轩回老家徐村耕种纺织度日。徐平轩仅断断续续读了两年私塾,其文化主要得于他坚持不懈的自学及日后的研读佛经。
      1904年冬,徐平轩15岁,由族兄介绍到桐城县一家糕饼杂货店学徒,出徒后即到松茂糕饼杂货店当店员。在习商、从商的十年经历中,徐平轩目睹商贾之“唯利是图、奸刁滑坏”,深感从商不合其志,于是决心改行。
      1914年春,徐平轩只身去北京谋职。同年夏,应杨仁山长子杨自新的邀请,随同查勘陕西延安、延长煤油矿。徐平轩工作之勤奋、严谨,为人之忠厚、纯朴,深得上司和同事的好感。次年春,经同乡陈正有(杨仁山居士的学生,时为北洋政府财政部主事)介绍,任北洋政府盐务稽核总所汉文股录事。任职七年间,与陈正有朝夕相处,过从甚密。
      受母亲的影响,徐平轩从小就信佛,而陈正有也信佛,在北京工作期间,两人经常共同研讨佛学,因仰慕又是同乡、又是亲戚的杨仁山居士从事的刊刻经书的事业,亦发愿做些佛经流通之事。于是与庄蕴宽(时为北洋政府审记院长)、徐蔚如、陈正有等人创办北京佛经流通处和北京刻经处,分刻《大藏辑要》目录中未刻的典籍和其他佛典。
      晚年的徐母随子寓居北京,皈依北京拈花寺全朗大师座下,长斋念佛。她曾见过佛像旁有一蓝衣菩萨,近视则无,时人谓之瑞相。1918年,28岁的徐平轩也皈依浙江宁波观宗寺谛闲大师,取法名显蕴,法号蕴空。
    受母之勉致力赈灾弘法
      1920年秋,华北五省大旱。徐平轩与庄蕴宽、马季平、陈正有等发起组织北京佛教筹赈会,并收养灾童五、六千人。
      1921年,徐平轩利用每周两、三日去天津为京奉路局庶务课整理帐目之便,又与徐蔚如、周叔迦、陈正有等人创办天津佛经流通处和天津刻经处。此年,皖北21个县遭受水灾,徐平轩在母亲的勉励下,奉安徽赈抚督办、安徽省省长许世英之调,出任安徽赈抚处财务组副主任兼薄记课长。 徐母还拿出自己的私蓄,倾囊帮助徐平轩回皖赈灾。
      1922年春,徐平轩、马季平(时任安徽省财政厅长)于安庆迎江寺创办安徽佛教学校,并创办安庆阅经楼和安庆佛经流通处。同年,兼任安徽财政厅总务科长。这一年,徐平轩迎母定居于安庆。徐母年龄已高,精神虚弱,亲戚们都劝她开斋,加强营养。徐母正色说:“我宁可持戒而死,决不可犯戒而生。”母亲的清净戒行,影响了徐平轩的一生。
      1933年正月,徐母病情严重,寒热间作,但念佛不辍。二月二十一日,徐平轩请僧人来家念佛,助母亲往生。母亲问僧人:“我何时可以西去?”僧人答说:“后天斋日。”过了几个小时,母亲说:“我看到了释迦牟尼佛,就是我以前所见的蓝衣菩萨,怎么还不见阿弥陀佛?”徐平轩安慰母亲:“时间还没到,到了就能看见。”徐平轩和僧人一起,到床前念佛,母亲也随声同念。二十三日,徐平轩请来阿弥陀佛像至床前,告诉母亲:“佛来了。”母亲见到佛像非常高兴,含笑往生而去。三日后入殓,面貌光彩如生,顶还微温,四体柔软。当时安庆城的人,经过徐平轩家附近,都能闻到一股美妙的檀香,及到徐家门前,其香益烈。
      徐母以其坚笃的修持受到世人敬仰,其事迹收入《净土贤圣录》。徐平轩决定以弘扬佛法来纪念其母,遂报请政府批准,在石埭金华山为其母修建“贤证庙”(贤证是徐母的法名)并“徐母佛学图书馆”。1930年建成时,徐平轩在《徐母佛学图书馆缘起》一文中写道:“最近佛学之复兴,无不知有石埭之杨仁山老居士者。杨老居士创办金陵刻经处,刊印佛经,以令中国人在求知方面而认识佛法。”该图书馆广为征集经典、佛像、书籍、法器等,不论梵文、中文、日文还是英文,也不论宗派。当时,仅陈正有一人就慨然赠予佛像若干尊,法器若干件、经典数千册。抗战时期,该图书馆曾遭损失,后搬回徐村老家。至1952年安徽省博物馆孙馆长致函向复旦大学鲍正鹄教授(杨仁山先生的曾孙女婿)询问时,尚有经藉八十箱在石埭乌石垅。正鹄教授认定是徐母佛学图书馆之物,特发函南京徐平轩询问并征求处理意见。徐平轩遂请鲍教授复函孙馆长,将经籍全部请运合肥,无偿贡献给安徽省博物馆。
    只愿众生得离苦
      徐平轩牢记母亲的教诲,致力践行佛陀“不为自己求安乐,只愿众生得离苦”的大愿,放弃了许多别人梦寐以求的升官发财之机,全身心投于佛教慈善事业。
      1924年夏,京北24县水灾,徐平轩复往北京佛教筹赈会仍任会计干事兼查放干事。1925年冬,徐平轩与姚觉五(曾为孙中山秘书,参加北伐,后任北伐军安徽政务委员会财政科长,抗战时期曾为安徽省府皖南行署主任)、马季平等计划集资在安庆西门外海口洲围湖造田,建广成圩。一方面为地方垦荒增产,一方面以工代赈救济灾民、贫民。由于多方面原因,此事全仗徐平轩一人苦苦支撑。三年开垦洲地万余亩,年生产粮食总量逾百万斤,持以为生者万余人。成圩之后,徐平轩与姚觉五将应分之地两百亩捐赠为广成小学基金,应补发给他们的车马费1200元也分文未取。同时,也不再在广成垦务公司继续担任任何职务,被世俗者讥之为“狂憨”。
      1928年春,徐平轩作为安徽代表,出席中国佛教会代表大会,并被推选为该会委员。时赵朴初居士为该会秘书。从此,徐平轩与赵朴初相识,亲密往来近四十年。
      1931年,长江、黄河、汉水、淮河大水为灾,徐平轩参与赈济事务。1933年,被聘为安徽省民食调节委员会常务委员兼调剂组主任。1935年,安徽省桐城等县旱灾之后继遭水灾,堤溃殆尽,情况告急,徐平轩又受命于危难之时,被省府派往桐城县代理县长兼军法官,主持当地的救灾与治安工作。在19个月的任期当中,徐平轩一方面积极兴办水利,亲自驻堤督修长江干堤及内河湖堤,兴修塘堰;一方面抵制那些扰民的政令,免征佃农粮食,减轻灾民负担;与此同时,整治桐城监狱,以佛理示人,释放那些因生活所迫而有不良行为的平民百姓。桐城百姓称颂为“吃斋念佛不杀人的县长”。
      抗战期间,徐平轩被国民政府中央赈济委员会聘为委员,后调任专员、救济科长。1946年后,徐平轩任安徽求济分署津浦线急赈工作队副主任、青弋江修堤工作队主任、安徽救济分署物资帐务委员会主任委员等职,做的仍是救济工作。
    晚年心血洒金陵
      建国初期,由杨仁山居士创办的金陵刻经处破败不堪。以赵朴初居士为主任委员的金陵刻经处护持委员会推徐平轩为金陵刻经处主持(后改称主任)。1952年5月,徐平轩到南京,全面主持刻经处的恢复及业务发展。
      在徐平轩的建议下,自1957年1月起,金陵刻经处隶属中国佛教协会,接受中国佛教协会及地方宗教事务局的双重领导。从此,金陵刻经处的经费由中国佛教协会按月拨给。随后,中国佛教协会决定将二十年代保存在北京的北京、天津刻经处的经版及上海、北京、常州等其他各处散落的经版,陆续运往金陵刻经处统一管理。徐平轩不顾年近70的高龄,多次亲赴外地操持调运工作,到1959年冬,各地经版全部运抵金陵刻经处。至此,金陵刻经处为全国唯一的一所佛经刻印、流通之外。
      在恢复金陵刻经处的工作中,徐平轩积极主动,多方联系,搜集、整理了大量经版、经书、图书资料和金陵刻经处历史资料,还新刻、补刻了部分经版,为保护佛教文物,满足国内外佛教徒及学术研究机构对佛教典籍的需求,对发展国际友好往来和文化交流,均作出了贡献。
      自1960年起,徐平轩还特别注意在各类书报刊物、碑石残篇、短笺遗墨中收集有关金陵刻经处的史料,并亲自向有关人士访问征求,历时五载,至1965年10月,共收辑各类史料二百四十九篇,主持编辑并油印成《金陵刻经处历史资料点滴集》,分订五册,约三十万字。资料之全面,内容之丰富,史料之翔实均是金陵刻经处历史上所没有的。为后人研究金陵刻经处、甚至中国近代佛教发展提供了十分宝贵的资料。这也是徐平轩生前为金陵刻经处做出的最重要的贡献之一。后接任金陵刻经处主任的管恩琨说:“如果没有这份历史资料,真不知道会多走多少弯路,碰到多大的困难,工作成绩也不会这样好,我从心里感谢徐平轩老先生。”
      “文化大革命”中,金陵刻经处也在劫难逃,再次遭到严重破坏。徐平轩被"遗返”回已离开60余年的安徽老家。时已77岁高龄的他,长期患有高血压、心脏病,且因常年吃素身体虚弱,更因一路车船辗转,饱受风寒,一回原籍老人便双脚浮肿,染病在身。1967年7月29日,徐平轩居士往生而去,葬于乌石垅徐村,终年78岁。
      1980年12月6日下午,金陵刻经处与南京市佛教协会,在市政协208室为徐平轩居士联合举行追悼会。此时,徐平轩先生已去世十二年。”
      徐平轩居士为中国佛教、为众生所做的贡献永远不会磨灭,他和他母亲堪称维摩再来、菩萨化身!
    本文参考资料
      《净土圣贤录》(奉化市佛教协会弘法利生基金委员会)
      《徐平轩先生生平事略》(徐延觉 徐延陆)
      《心向慈佛 造福为民——乌石前贤徐平轩的一生》(金南辉 袁良才)
      《金陵刻经处》(徐平轩)
      《金陵刻经处历史资料》(管恩琨)

                                                                           范仲淹浮山行  谢思求

      大凡人生中的某些困惑,看似复杂无比,像一团乱麻,让人找不着化蛹为蝶的出口。但所谓旁观者清,这些困惑,在得道高僧看来,也许三言两语就使问题迎刃而解。在枞阳县浮山,就流传着一则远禄禅师以浮石为范仲淹解惑的传说。
      北宋庆历五年(1045年),轰轰烈烈的“庆历新政”彻底宣告失败,参与新政的主要官员都受到牵连,其中范仲淹被贬到邓州,欧阳修被贬至滁州。欧阳修到滁州的第二年,来到浮山,浮山高僧远禄与他在会圣岩下因棋说法,欧阳修深为叹服,从此相信佛理并非虚妄之言。
      欧阳修知道好友范仲淹尚处于新政失败的困惑之中,就修书一封,请他抽时间到浮山来一趟,与远禄交流交流,倾听一下佛家至理。收到欧阳修的书信后,范仲淹颇为心动,在他看来,连向不信佛的欧阳修都钦佩的和尚,一定是位修行极深的大师。
      范仲淹,字希文,少时家贫但好学,曾划粥割齑度日,26岁考中进士并入仕。由于他敢于直言,先后三次被贬。庆历新政失败后被贬邓州时,他已经57岁,逼近花甲之年。他一生心济天下,锐意革新,勤勉为政,却屡经政治风波,可谓历尽患难。
      世人皆知范仲淹是一个大文豪,而鲜知他还是个虔诚的佛教徒。在一个秋高气爽的日子,一位身着青色长衫、头戴儒巾的文士,出现在浮山的山道上,他就是远道而来的范仲淹。山脚下的白荡湖,一碧万里,微波荡漾,湖面上,苍鹭翩翩,沙鸥点点。山道上古木森森,枫叶似火,袅袅梵音从山中古寺里飘出,让人心境澄明。沿着蜿蜒的山道信步而走,不一会儿,范仲淹就来到一座殿宇辉煌的寺庙前,寺门前的门楣上写着“华严寺”三个大字。这里就是浮山开山祖师远禄的道场古寺华严寺。
      接到通报,远禄匆匆走出寺门迎接。此前,他已从欧阳修口中得知范仲淹即将来访。范仲淹为官清正,刚直不阿,远禄仰慕已久。两人在一番寒暄之后,开始林下长谈,坐而论道。
      第二天,范仲淹在远禄的陪伴下,游览了浮山的三十六岩、七十二洞,范仲淹对浮山风光赞不绝口。但是,范仲淹是带着政治中的困惑而来的,他平生心为天下,却屡遭奸人构陷,几起几落,心中始终有一个尚未解开的疑团。
      远禄自然看出了范仲淹的心事,但除了介绍浮山的风景,更多的时候,他总是微笑不语,似乎对化解范公的困惑成竹在胸。终究还是范仲淹忍不住,他长叹一声,问道:“远公,‘先天之忧而忧,后天下之乐而乐’有错吗?”
      远禄并不直接回答他的问题,而是从地下随手拾起一块石头,捻须笑道:“此石能解你胸中困惑。”
      范仲淹迷惑不解,这不过是块普通的石头而已。远禄让人取来一盆水,遂将石头放入水中。奇怪的是,这块石头竟然在水中浮了起来。
      范仲淹惊叫道:“天下尚有此石乎?”
      远禄说道:“石中自有禅机。此为浮山浮石,初看此石,与他石并无异处,但细看之,此石多窍、多孔,如蚁穴蜂房,故放之水中能浮于水面,是谓浮石。”
      范仲淹连连称奇,但仍不解这块浮石与他心中的困惑有什么关系。
      远禄接着说道:“人生若要举重若轻,当像此石一样,要空,要放下。”
      范仲淹心头一震,他平日里是不是过于计较得失了?远禄接着说道:“山如人意懒,石似我心空。空者,能容也。”
      远禄最后一字一句地说道:“海能容万物,此石能容海。”
      范仲淹叹道:“远公真高僧也!请将此石予我,作为纪念。”
      从此,范仲淹与远禄成为莫逆之友。后来,在范仲淹的极力邀请下,远禄还到范仲淹的故里苏州天平山天平寺当了数年住持。天平山是范仲淹的祖坟山,又名范坟山。远禄暮年仍然回归浮山,在会圣岩下写成著名的佛学经典《九带集》,全心弘扬佛法,使浮山佛教名振海外,他本人亦被宋仁宗赐名圆鉴大师。
      远禄七十余岁时在会圣岩坐化,遗骨建塔栖真岩内,范仲淹闻讯后悲痛万分,亲自为远禄撰写了塔铭,塔铭曰:“呜呼远公,释子之雄。禅林白泽,法海真龙。寿龄有限,慧命远穷。寒岩瘗骨,千载清风。”高度评价了远禄作为一个得道高僧的佛学贡献。

     

                                                                   陆上蓬莱琅琊寺  孙春融

      安徽省滁州市西南5公里处,有著名的的琅琊山,又被称为“陆上蓬莱”。琅琊寺就藏在其蔚然深秀处,为江北著名古刹、全国重点寺院。
      据清光绪年间《募修滁县琅琊山开化律寺大雄宝殿缘起》记载:“琅琊山名自晋始,晋元帝为琅琊王时,将渡江回翔,停驻于此,故山与溪皆有琅琊之称。山在滁城西南十里许,势伟拔,起伏绵亘,与丰山、花山争奇竞秀,而琅琊之名尤著,深岩邃谷中,修竹、清泉别饶佳趣,陡山这顶,南望大江如匹练,江以南诸山出没隐现于烟云杳霭中,盖淮东胜境也。”山中除琅琊寺,还有宋朝建筑醉翁亭,集宗教、文物古迹和风景名胜于一体,成为滁州市著名的旅游胜地。
      琅琊寺建于唐大历年间(766-779),由滁州刺史李幼卿与僧人法深创建,代宗李豫赐名“宝应寺”。那时,以李幼卿为核心的一批文人名士,和以法琛为代表的一批文化僧侣,整日在琅琊山对境参禅,偈语应酬,诗文互答,留下了许多诗文逸话和摩崖石刻。
      至北宋太平兴国年间(976—983),宋太宗为琅琊寺赐额“开化禅寺”。庆历五年(1045年),欧阳修来到滁州,与琅琊寺智仙和尚交善。因为智仙“有戒行,通儒言”,两人非常契合。智仙专门为欧阳修造了一座亭子相送,欧阳修名之曰“醉翁亭”,并作著名的《醉翁亭记》,留下了一段千古文坛佳话。
      皇佑五年(1053),宋仁宗下诏于琅琊寺敕建“御书阁”,藏“累朝御书”,并奉安“太祖遗像”。寺院扩修,规模宏丽。后慧觉广照禅师住持山寺,绍隆佛种,续燃法灯,四众弟子朝山礼佛络绎不绝,常住僧人及云游挂单僧侣、皈依居士日达五百多人。琅琊寺名传四方,世人称誉为“二甘露门”。
      明洪武十六年(1383),朝廷在滁州设立了佛教管理机构——僧正司。德孝禅师为僧正,住持龙兴寺,管理琅琊寺及周围诸寺的佛事。
      清嘉庆年间(1796—1820),皓清律师住持琅琊寺,重建开化堂,传南山律宗,弘法度僧,开坛授戒,山寺中兴。江淮诸寺众僧云集,日达800人众,钟鼎集食。法嗣门人广布皖、苏、浙、赣数省。如六安观音寺、六合长庐寺、金陵卧佛寺、白下静海寺等等著名寺院的住持都出自皓清门下,使琅琊寺的声名影响远播海内。
      清光绪三十年(1904),年仅20岁的达修律师应邀住持山寺。当时的琅琊寺因战乱破坏,遍地瓦砾,一片荒芜。达修托钵化缘,呼号万里,募集巨资,重建寺院,形成了现今的基础格局。寺院建成后,仍名“开化律寺”,在当时国民政府高官的心目中很有地位。行政院院长孙科为达修题字:“高僧名山两不朽——达修上人重新开化禅院”。其他如戴季陶、林森等要员也时常光顾,闲居礼佛。
      1951年和1952年,寺内的根如、常圆等法师当选为县人民代表。1952年,政府拔专款对琅琊寺进行了维修。1956年,安徽省政府将琅琊寺列为省级文物保护单位。当时,寺内常住僧人有4名,根如法师任住持。1961年,根如法师圆寂后,超然法师任住持。1983年,琅琊寺被国家列为汉族地区佛教全国重点寺院,并于1984年底交给僧人管理使用,作为佛教活动场所对外开放,果圆法师任住持。1985年农历八月十五举行了佛像开光仪式。近些年来,在政府的支持下,琅琊寺对殿堂亭阁进行了全面维修,大雄宝殿、韦驮殿、玉皇殿、藏经楼等修葺一新,殿内佛像、菩萨、罗汉像等次第重塑。寺内还添置了各类法器,有5000多斤的铸铁钟,3.5米高的万年宝鼎,直径1米的法鼓和大香炉,还有幡幢、经书等,把寺院装点得幽静肃穆,使琅琊寺成为滁州市佛教活动的中心。
      琅琊寺依山而建,殿堂隐映在绿树碧水之中,琅琊寺的第一道山门上有“琅琊胜境”四个大字。通过石板路进入韦驮殿,也称弥勒殿,殿中供奉着弥勒佛、韦驮菩萨。韦驮殿前为庭院,院中有放生池、明月观。明月观之北由三友亭、濯缨泉、积馨斋组成一院落。三友亭,是因院内有松、竹、梅“岁寒三友”而得名。濯缨泉,又称“庶子泉”,为唐朝滁州刺史李幼卿开发,泉面约9平方米,深约3米,泉流出石罅中,清冽见底,味甘可口。原泉旁有唐朝书法家李阳冰撰写的泉铭石刻,今已不存。明嘉靖三十二年(1553年),莆田人邓大同因此泉清纯可洗帽缨子,题“濯缨”两字于崖壁之上,后人称濯缨泉。
      由明月桥向西为大雄宝殿,始建于唐大历六年(771),殿高约12米,进深14米,正殿5间,殿前的“大雄宝殿”匾额为原中国佛教协会会长赵朴初所题。1990年,在香港、九华山佛教界的资助下,琅琊山将大雄宝殿内佛、菩萨、罗汉像全部装金,1990年6月,缅甸华人和仰光极东寺赠送给琅琊寺一尊释迦牟尼玉佛坐像,高约1.2米,供奉在藏经楼中,故藏经楼又称“玉佛楼”。
      琅琊寺在建筑上兼具南北两种建筑风格,寺门、院墙及寺外各建筑采用红墙、拱门,有北方皇家园林建筑风格,但寺内有明月观、山门、藏经楼等建筑则采用粉墙、细木柱、鹅颈椅、漏窗、小青瓦屋等江南古典园林建筑处理手法,十分独特。与琅琊寺毗邻的是著名的醉翁亭。现醉翁亭已成为琅琊山一景,由一庭院组成,主要建筑有醉翁亭、玄帝宫、二贤堂、六一泉、宝宋斋等,宝样斋内珍藏着宋朝文学家苏轼书《醉翁亭记》著名碑刻。醉翁亭建筑具有江南园林风格,粉墙漏窗,洞门曲流,小巧别致,风格独特,让人流连忘返。琅琊寺僧众除进行日常佛事活动外,还开办了素餐、经书、香烛、工艺品、摄影、导游等服务项目,认真进行文物保护工作,受到社会各界好评。
      琅琊寺文物丰富,有唐朝画圣吴道子画《观自在菩萨像》,被视为镇寺之宝,寺内有僧人墓塔5座,最古老的是皓清律师墓塔,寺内还有自唐以来历代各类碑记50块。
      现住持僧顶光法师带领两序大众正在努力建设一个更加美好的新琅琊,保护名山古迹,弘扬佛教文化,为“庄严国土,利乐有情”奉献力量。

                                                                      名词解释——升 座
     

      新任方丈初入寺院继承法务,必须举行一定的仪式,称为晋山式,晋即进的意思,山就是指寺院。因为方丈在晋山时,必须升高座说法,所以又可以称为“升座”。
      在古代,升座主要是指上堂说法,《六祖坛经》记载,六祖慧能大师至宝林寺,韶州刺史韦璩和官僚入山,请他于城中大梵寺讲堂,“为众开缘说法,师升座”。《敕修百丈清规》卷末所附《古清规序》记载:“长老上堂升座,主事徒众雁立侧聆。”因此,上堂说法与升座是相同的意思。《临济录》以后,上堂与升座才有区别,上堂是指说法,升座则是指方丈住持晋山时,升高座说法。
      根据《敕修百丈清规》卷上《住持章》“入院条”的记载,唐代在举行晋山仪式时,必须头顶斗笠,腰背行包。到了山门口,放下斗笠,入门烧香,并且说法语;然后,到禅堂前放下行包,先洗足,取出衣具,同时挂在禅堂内的钩上,表示依住丛林(即是挂单,又称为挂搭),进入禅堂烧香,到中央圣僧像(一般是文殊菩萨像)前展大具,顶礼三拜,随同的人也同时礼拜。
      后来,宋、元、明及近代丛林所实行的晋山式则渐趋于隆重复杂,如堂前鸣钟、巡堂一匝、知事具状、香灯宝盖、茶汤斋、全山具威仪及各仪式法语等,远远比古式的晋山式繁复,其仪式详细记载于隐元和尚的《黄檗清规》。一般有以下几个程序:(一)鸣钟集众,(二)迎请进院,(三)山门前说法,(四)天王殿弥勒菩萨前说法,(五)佛殿说法,(六)法堂升座说法。
      方丈升座主要有四种意图:一、新任方丈上任,必须善说法要,能够领导僧众修行,所以首先必须得到全寺大众的迎请;二、方丈任职前,必须到主要殿堂前拈香、礼拜、说法,祈求诸佛菩萨加被,能够护佑寺院兴隆,海众安宁;三、方丈升座说法,诸山长老一齐前来听法,除了同贺道喜外,其实还有一层意思,那就是能够得到诸山长老的认可;四、方丈升座也可以理解成一种宣誓仪式,方丈表明自己要一心一意为寺院的发展鞠躬尽瘁,中兴寺院,护持正法。

                                                          望江城中见青林  吴小平 林中风

      在望江县城东北隅,穿过拥挤、热闹的雷池市场,可见一清净庄严、金碧辉煌的寺庙,还保存着一座古老的门楼,门楼上有赵朴老的题字:“青林古寺”。
      过山门,天王殿内弥勒佛笑坐宝位,四天王威侍两侧。拾级而上,步入大雄宝殿。殿内,如来佛慈眉善目,阿难、迦叶祥和稽首,降龙伏虎十八罗汉,各具神威……寺中花草点缀,引来蜂蝶,打扫清洁,一尘不染。
      青林古寺历尽沧桑,始建于北宋太平兴国三年(978),因时“开门见青林”而得名。元泰定三年(1326),由僧了智复建,旋遭火毁。明洪武二年(1369),僧性空重建佛殿。宣德二年(1427),僧会容建钟楼、方丈室、山门,至此庙宇初具规模,县僧会司也设于此。清康熙七年(1668),佛殿、山门坍塌,憎如意募资重建。咸丰三年(1853),太平军攻占望江城,建公署于寺内。光绪二十八年(1892),僧本融重建。民国二十八年(1939),日寇纵火烧毁佛殿。民国三十四年(1945),僧学颠主持佛事。民国三十六年(1947),僧道参重建佛殿,县参议会在寺内设署办公。中华人民共和国成立后,香火一度寥落,僧道参不遗余力,种植果树药材,募集资金,重修佛殿、山门。“文革”中,佛殿被占用,佛像被毁。
      党的十一届三中全会后,党的宗教政策得到落实。1904年,青林寺成为望江县第一处经政府批准开放的佛教寺院,住持僧妙华在县人民政府的支持下,收回大殿、寮房及部分庙基。在十方善信的护持下,很快建成观音殿、三圣殿、大雄宝殿、地藏殿等。青林古寺从昔日的破败之中,变成为一座庄严丛林。2003年,妙华法师于寺中圆寂,县内外四众弟子、信众约3万人前来拜祭和送别。荼毗后得舍利子6粒、舍利花3颗。2006年由住持僧释演铠新修建斋堂、寮房等,现在总建筑面积达到1500平方米。现寺内还保存了很多文物,包括各类碑刻8块,光绪年间邑人檀球撰赠对联1副,《华严经》3部。现有常住僧众10余人,周边信众1000余人经常来寺参加佛事活动,是望江县佛教活动中心,县佛教协会设于其中。
      青林寺最有特色的,莫过于寺中的楹联了。清光绪年间,官至南康知府的邑人檀球曾赠联寺僧本融,联云:“与老僧结三世因缘,护法忆前人,至今题赠诗篇,犹对闾邱思祖德;笑贱子为一官束缚,归田期异日,好从佛印证禅机。”挂在寺内三圣殿有联:“无半点良心,何须拜佛;有一丝善意,也可来朝。”“千江有水千江月;万里无云万里天。”其他还有“暮鼓晨钟警醒世间名利客;经声佛号唤回苦海迷路人。”“案上明灯照透人间善恶;座前蜡烛化分宇内忠奸。”“太上岂忘情,抱婆心无遗大小;慈航真普渡,开慧眼广照人间。”“古刹无尘风扫地;青林有幸月为灯。”游客到此,既可虔诚礼佛,也可欣赏这些对联,获得一种美的享受。
      青林寺认真开展佛教道风建设活动,寺院实行传统的修学制度,早晚功课,半月诵戒,晨钟暮鼓,经声佛号,从不间断。全寺上下如法如律的勤修戒定慧,在信众中赢得了良好的口碑,在全县僧人中树立了良好的形象。该寺积极参与社会公益慈善事业,回报社会。每年春节前夕都要拿出一定数额的现金帮助当地的特困群体,深受广大群众好评。在汶川、玉树地震发生后以及今年洪灾中,该寺积极捐款,总额达3万元,为佛教界服务社会、造福众生树立了良好的典范。
      青林寺是望江城中难得的一处古迹,每天吸引着许多游客到此,观光拜佛,访古寻幽。

                                                              秋雨中谒龙泉寺  何宏彦

      与顿净法师有一面之缘,龙泉寺的名字也就印在了我的脑际,以致耿耿于怀:老是打探有没有人去龙泉寺。国庆期间,好不容易友人相邀,便去了却宿世的因缘。
      乘三路公共汽车问道龙泉寺。经人指点,在一处路边下车。这里没有任何标记,只隐约有一石级向上延伸。热心人告知:沿石级上去,大约半个小时即到。
      桂花的浓香,是踏上石阶的一刻带给我的第一重惊喜。粗糙的麻石条滋润沉着,功夫深厚,连石苇都来包揽作秀,让人踏实。
      夹道的枫树,还有黄荆类的灌木,每一截小径都是静致的风景。空气湿湿的滴落,一切浸润其中。徒有相机,没有技术,但有心的感受在。
      雨丝是透明的帷幕,朦胧着山野。墨黑的枝干缀满绿叶,仿佛置身水墨画中。在绿色长廊下低头穿行时,撑一柄雨伞,不仅显压抑,而且不时受到枝条的戏弄。不如收起伞来,让微雨润湿自在,也不会冷落了树叶给我脸庞的亲吻。
      不多的蜻蜓也不怕雨,以自己的姿态在路边低空滑翔;黄黑相间的蝴蝶,闪烁眼前,又摇摆而去;偶尔的鸟鸣,不觉得欣喜,倒是突然而至的水声,才有惊喜划过心头——在这里获得的是立体的享受。加上自然的气息沁入心脾,每一刻都陶醉在深呼吸里,使得身处秋虫噤声的寂静中毫无孤单之感。走着走着,便忘路之远近,也忽略了秋雨带来的不便——心中爽朗着,管世界下不下雨呢。
      牵绕在树枝上的电(话)线,顺路延伸着指望,使我不会迷失,也不会“疑无路”。
      忽高忽低忽左忽右,山路顺其自然地依势蜿蜒。除了路面的修整和阶石的铺设,少有开凿的痕迹。因为弯绕多,缓解了的山坡度,就让人感觉不到山的高、陡。我想,人生中也有许多的坡坎需要顺其自然地缓解,才不至于陡然、不至于险象环生——大自然永远能给人类有益的禅悟。
      如果你稍加留意,还会看到路边的枝杈被人修理过,该是仁者所为。
      当我登上又一道山梁时,发现山洼中的几间民房,有老人与狗、还有小黄牛在坡上吃草!又是一阵惊喜。再转过去,依势而成的坐地大佛给我的惊喜还没结束,眼前的佛塔让人更感意外!
      透过简易的山门,雨雾笼罩的寺与塔,倍显清净,仿佛这就是整个世界。一个不大的院落,干净整洁,正面与两侧都能出入。且不说行善与抛却名利,只一起吃顿饭,就感受佛家的生活方式比俗世更为理性,比如地窖代替冰箱、比如吃素、比如公筷、比如惜粮……
      到寺后观赏石刻,穿越漫山的茶棵,再在灌木蔓草中沿小径攀登。大约二十分钟的样子,就到一处由一组巨石天然形成的“天上人间”观景台。虽然今天什么都看不见,但凭它的高度和位置,可以想见整个小龙山尽收眼底的情景。
      也许是“高处不胜寒”,加上衣服鞋子都已湿透。为了不让脆弱的身体给我带来麻烦,须赶紧回家。无奈寺里正在做法事,不便与顿净法师打招呼,只能在木鱼声和诵经声中离去。顿净有佛心,应该不会计较我的不辞而别的。不过,等待天晴我会再来:躺在坡旁草坪上,或者坐在寺旁的巨石上,看看阳光下的龙泉寺;拍几张照片;还有就是,与顿净合张影……
      下山很快,一会儿就觉得身体暖和了。
      匆匆去回,只体会到山与寺的清净,却连这些山的名字都不曾知晓。但我在曲曲折折的山道上忽然发现:山似乎是一瓣一瓣地组合在一起的!不由想起范成大的诗来:“山如莲盆绕金地”、“大禅海浪翻天来”。

                                                         放下“放下”  凉月满天

      卖了房。
      又买了房。
      卖房要定价,要到中介所挂单。要揣着钥匙带人看房。
      买房要看地盘,要到现场监督施工,要坐在自家的沙发上畅想未来。
      卖房的时候心有不忍,抚摸着自己设计的月洞门,回想刚搬进去那年的八月十五,天地苍茫,孩子尚小,被我们牵着小手,走在小区外面的马路上。月亮很亮。
      买房的时候心里有展望,要有茶室,茶室要有门额,门额题什么字好呢?叫个“月凉轩”怎么样?窗上要挂竹帘,墙上要铺一幅《兰亭序》,地上铺地毯,放矮桌,盘脚卧腿坐蒲墩。室外有小院,小院里要放长椅,秋天到了,落叶绣在长椅上。有友自远方来,我给他们用素油炒自己种的青菜。
      我不淡定。甚至为这事好几个晚上睡不好觉——就是这么俗的一个人,放不下、看不透、想不开,有的时候还拎不清,羡慕李叔同,却做不到像他那样抛妻弃子入空门。我也舍不得我一砖一瓦攒起来的家业,也舍不得我一字一划拼出来的文章,《盗墓笔记》、《鬼吹灯》之类的书如此销魂,光让我读典籍不让我读它们也是万万不能。
      所以我有罪恶感。
      因为我写过一本书,名字叫做《有一种智慧叫放下》,里面贯串一条红线,就是禅的“放下”精神。李叔同放下了,义玄放下了(我们正定有临济寺,他就是那临济宗的大掌门),那么多佛门弟子聪明人都放下了,可是我自己却放不下。被人欺负会怒,吃了暗亏会闷,受了气会胸口痛。
      后来我想开了:放不下就放不下嘛。放不下有什么了不起。
      俗人俗世,诸多困扰,心给缠得喘不过气,于是佛说:放下,放下。可是放眼世界,营营役役,真放下的又有几个?对了,晚上散步,我还看见过大猫领小猫过马路,一个月大的小奶狗把脑袋塞进大狼狗的嘴巴里面,大狗也不肯咬;还有俩小胖妞跳拉丁舞。尘世风景我的心里无不屑,林林总总都是好。佛说:放下!这都是幻境!可是我爱的就是这幻境人间,有情烟火。
      就好比感冒发烧,如果“放下”是强行退热的逆势疗法;放不下则是顺势疗法。嘴里念着权,心头萦着情,手指头按着计算机盘算金银,一来二去的,总有一天人也大了,绮念也淡了,争斗也看开了,这股子放不下的劲也就放下了,烧也就退了。你看世上那些成了精的老家伙,未必人人都奉行“放下”为玉律金科,到最后不都淡然无一事了么?所以说放下也好,放不下也好,到最后不过是走一条“丫”字路罢了,左走也是对,右走也不错,两路总归是一辙。
      只是我们把“放下”给捧得太高,仿佛只此一途,别无正道,惟有它才是救心良药,结果不知不觉的,“放下”就成了一种思维霸权,谁若是觉得自己的牵挂太多,淡定太少,就觉得做人是失败的,都不好意思跟别人打交道。
      可是“放下”,那都是浴血而生,火里涅的。佛放下,那是因为佛面对过真正残酷的,所以他的坚强就是真正的坚强了;接触过真正丑陋的,所以他的美好就是真的美好;体验过真正复杂的,所以他的单纯就是真正的单纯;他曾经满满地提溜着这一切的残酷、丑陋、复杂,穿过尘世,然后又恢复到了坚强、美好和单纯,所以他的放下才显得一无挂碍,浑身轻松。这种放下的状态最坚实,最稳定。
      因为一点小情小调,小伤小痛,就想要放下,这会儿看似放下了,一想到买房、购屋、孩子上托儿所、鞋城里卖的鞋在打折,马上一路飞跑。一边跑一边自谴,觉得自己咋恁俗,恁堕落,恁不高人呢……可就是没想到一件事:人活着本来就很累了,咋还那么左右互搏地自虐呢?
      既然提尚且提不起来,放又有什么资格说放下?既然放不下,那就提着吧。
      提到看透了,想开了,想不放下都难了。
      ——我就是放不下,放不下有什么了不起?当你这样想的时候,你已经把“放下”这个执念放下了。

                                                                    一尼一老松 余世磊


     又来到了白云山,又来到了海会寺,又见到了敬爱的妙慧师,她笑着,合十,迎我于那棵古老的罗汉松下。一尼一老松,构成海会寺多么动人的一小景。阿弥陀佛,真好真好!
      诸行无常啊。
      海会寺的历史,可追溯到唐代。乾隆《太湖县志》记载:有梅仙祖师,学道于白云山,戒行清净,夏月坐化于梅树下,数里皆闻梅花香,长久不绝。有某御史路过,疑其事,命人抬之于县城,说:“还能香吗?“其香更加浓郁。御史敬之,命众人葬祖师于白云山梅树下,造石塔志之。后于旁建海会寺。
      梅仙不知何处去,白云千载空悠悠。
      位于大雄宝殿与天王殿之间的罗汉松,不知何人所植。据专家考证,树龄在1700年左右,于此推算,更早于唐代。现在,它是名副其实的树罗汉,蝤枝苍劲,叶翠欲滴,树干粗需几人合抱,表面鼓凸恰似罗汉之额,侧面视之呈现出诸多罗汉面相。
      海会寺之兴,在于北宋年间。在“五家禅”中,临济宗风最为强劲,六传至石霜楚圆禅师,楚圆之弟子杨岐方会禅师,形成独具一格的杨岐派,较好地继承了临济倡自悟、重启示、反对权威、反对教条的宗风。方会弟子守端禅师,湖南衡阳人,从庐山来到舒州,应太守之请,住持白云山海会寺。海会寺一时名声大震,广建殿寮,最盛时有“骑马关山门”之说。
      四川绵阳人法演禅师来到了海会寺,虽然年龄比守端禅师还大,但还是恭敬从学于守端,终接临济杨岐大法,后住湖北黄梅五祖寺,人称“五祖法演”。春秋八十的五祖法演,座下弟子众多,最著名的有佛果克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远三人,时称“三佛”,又称“演门三杰”,杨岐宗风由他们而大兴,远传韩、日。时还有河南偃师人义青禅师,在枞阳浮山接下代表曹洞宗的大阳警玄禅师半身肖像、皮履、直裰,在守端禅师圆寂后,来住持海会寺,在此重演寂寞已久的曹洞宗风。义青禅师弟子芙蓉道楷禅师对曹洞宗的振兴贡献最大,其接法之地就在海会寺。翻读《五灯会元》、《古尊宿语录》等禅宗典籍,常可见“舒州白云山海会寺”的字样。
      浪淘尽,多少风流人物,也都是无常客。
      只有这棵罗汉松还在,于它,宋代正是风华正茂时呀。它肯定听过守端禅师上堂说法:“饥来要吃饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处爱风吹。”它是否也有所悟:这正是禅家追求的自由解脱境界,但这样的境界,不下苦功夫是不可得的;它肯定见过法演禅师开悟的情景,法演是在磨房里开悟的,一时得意忘形,一溜烟跑去见师父。守端禅师一见,也手舞足蹈,为弟子的开悟而印可、高兴。那情景,罗汉松只是一棵树,不能说而已;它也肯定记得词人郭祥正是坐着轿子来海会寺的,但在很远的地方,就把轿子停下,焚香沐浴更衣后,再进寺门。每次来海会寺,郭祥正都要住上几日,经常,与师父守端禅师下棋,棋盘就摆在罗汉松下……
      “阅古今,多少兴衰成败?”阅白云山、海会寺、中国禅,也是如此。海会寺进入南宋开始衰落,虽然也有高僧卓锡,但声名远不如前。太湖县“屏蔽荆楚,襟带江淮”,而白云山一带,可谓皖西之门户,.特殊的地理环境,使其成为兵家必争之地。海会寺在兵火中毁了,又重建起来,如此反复。只有这棵罗汉松,仍然活了下来,真不容易。
      清咸丰八年岁末,发生在这里的一场恶战,永载于史册。战场的核心,就在离白云山很近的小池驿。太平军陈玉成与湘军曾国藩手下猛将鲍超、多隆阿两军对垒,从八年的腊月打到九年的正月。数十万军人聚此弹丸之地,方圆几里民居、林木俱毁。据云,当时有米送进军营,但无煮米之柴火。海会寺难逃此劫,殿寮都化成了灶下的火焰。此战史称小池驿之战,以陈玉成兵败而告结束,从此,安徽的门户大开,从而掀开安庆保卫战的序幕。
      而这棵罗汉松,居然能逃过此劫,不能不说是一种奇迹,不能不说是佛菩萨的保佑,不能不说它也有着很大的福报。
      “文革”后,海会寺古刹重辉。住持妙慧师率四众弟子盖大雄,复地藏,建五观堂,立祖师塔。经历千余年坎坷的罗汉松,受到了妙慧师特别的照顾,被省林业部门列为重点保护树木。但罗汉松确实垂垂老矣,随时都可能枯灭。上个世纪九十年代,罗汉松遭到虫害,枝条出现枯黄现象,妙慧师心急如焚,上下奔走,求助林业部门,终于妙手回春。由于罗汉松夹于两殿,环境狭小,严重地影响了生长。这些年来,妙慧师也一直在呼吁,能再征得些土地,拆移天王殿。今年终于因缘成熟,在地方领导的重视下,在护法居士的帮助下,征得寺前几块农田,天王殿不久即可移建,罗汉松将生活得更好,海会寺的规模也将扩大。
      每次到海会寺,瞻仰着这棵罗汉松,不禁发怀古之幽情,感佛门之悲悯……没有这佛门的悲悯,没有佛子的爱护,肯定,这棵罗汉松早不存在。佛弟子所为,不仅“庄严国土,利乐有情”,也同样利乐于无情。这棵罗汉松,已成海会寺镇寺之宝,也成为我家乡一奇景。
      佛说“成住坏空”,三千世界,没有永成不变的物事,这是不可改的劫数。我要学普贤菩萨,至诚发愿:请佛长久住世!请这棵罗汉松长久住世!请所有美好的物与人也更长久地住世!我想:只要人人常怀佛心,行愿无尽,有些是可以更长久地住于我们这个娑婆世界!


                                                                   父:钱!儿   曹淑风

      “妈妈,明天又要交钱了。午餐150元,外教300元。”
      “好的,妈妈这就给你拿。”
      “唉,我花钱太多了,每次向你和爸爸要钱的时候,我都不好意思开口。”
      “那有什么呢,只要你好好学习就行。”
      “我知道,可就是不好意思。有时我就想,还不如不吃午餐呢。”
      “不吃午餐?那不饿坏了,饿坏了怎么上课?”
      “是啊,我也那样想。可是我这样花下去,咱家不就成了穷光蛋了?”
      月尾,儿子照例向我要下个月的午餐和外教班的费用。以上是我俩的对话。
      后来,和母亲聊天时,我笑着,充满感动和感慨的,把和儿子的对话向母亲重复一遍。母亲说:“你当初在外上学,写信向我们要钱时,还不是一样,说什么父母受累啦,辛苦啦,女儿这么大了还花父母的钱,是不孝啊。惹得我眼泪叭嗒的,最后才说没钱花了。你直接说要钱不就得了,非要写几页惹人哭的废话干啥?”
      母亲这么一说,我就想起当时写信的场面了。那是我第一次离开家乡,去邻县一个培训班学美术。虽说使劲节约,还是到了断炊的时候,不得已写信回家向父母要钱。这可是我平生第一次写真正意义上的信,总不能开口就说寄钱的事吧,也要写些别的才好。于是,开始写小时候的事情,也就是父母如何关心我啊,如何教育我啊,如何辛苦的在田里劳作啊,诸如此类,好几页。信发出去没多久,就收到了汇款单。后来,我放假回家,听父亲说,平生第一次收到信而且不识字的母亲,一边听他念信一边哭,还一边说:光看见字,看不见人。又写这么多让人难过的事。可怜的孩子,也不知在外面怎么样了。明天就去寄钱吧。
      唉,想起这些,也真是怪不好意思的,便“嘿嘿”傻笑几声,掩饰似的翻开当天的报纸。当看到文摘版的时候。我的眼睛一下子瞪得大大的:嗨!世上的事就是这么巧,这一版的中间,有一幅漫画,这漫画也奇怪,是一封信,信上只有笨拙的三个字。款首是:父。内容是:钱。落款是:儿。
      瞧这信写的,多简洁明了,而且省时,省纸,省墨,省——罗嗦。我当初怎么就不会写这样的信呢?
      感叹之余,举着报纸哈哈大笑。指给母亲看时,母亲也乐个不停。
      然而,笑过之后,我的心中却是难以言说的酸楚——

                                                                    孩子啊,要爱惜粮食  汪向军

      每天清晨送女儿上学时都能看到这样痛心的一幕:因为时间的关系,许多孩子们把来不及吃掉的早点就那样随意地扔到垃圾桶。农民辛辛苦苦地种粮食,多么不容易,这一个馒头、一个大饼要凝聚多少农民的汗水。而这些衣着无忧的小皇帝们就这样将粮食丢弃进垃圾箱内,简直就是犯罪!“锄禾日当午,汗滴禾下土。谁知盘中餐,粒粒皆辛苦”——这首《悯农》诗所写的就是农民劳动的艰辛,一饭一粥真的来之不易。不知道学校里那些孩子们在摇头晃脑地朗诵《悯农》的时候,是否会想一想这首诗的含意?老师们又是怎样引导教育他们的学生从小就不能浪费的道理?
      中央电视台有个栏目叫《艺术人生》,办的时间应该不短了。我看过几期。主持人好象很喜欢煽情,似乎不把嘉宾弄哭绝不罢休。我却不太喜欢刻意地煽呼,属于越煽越烦的那种。今天在孩子们浪费粮食的时候又想起来,看来是非要把它说出来,才能好受些。大概那期是找了三对文艺圈的夫妇访谈家庭生活。记得其中一对是电视剧《激情燃烧的岁月》中饰演石光荣夫妇的那对演员,男的叫孙海英。节目中间谈到些夫妻做饭的内容,最后就请三对嘉宾一起包饺子。当工作人员把面团和饺子馅端上来后,孙海英喊了一句:“没水洗手呀?”是呀,谁家包饺子不洗手呢?这时候,主持人笑着随口说道:“这饺子不吃。”我的心猛然一惊。
      其实,主持人当时完全可以让剧务打来洗手水,耽误点时间也无妨,反正是录播,后期剪辑时处理得紧凑些就行了。设想一下,如果嘉宾包完饺子,拿去煮好了端上来,请现场观众一起品尝,气氛一定会非常好。节目在这种氛围中结束,应该是个好的选择。那些现场的“粉丝”也一定会因为吃到明星亲手包的水饺而激动不已。但现在呢,我虽没有考证,但那些饺子肯定谁也不会吃,肯定被扔进了垃圾桶。我知道农民对粮食的感情,看到粮食被当垃圾扔了,心里比扔钱还难受,尽管拿那些钱能买好多好多粮食。我看了不舒服,那些电视机前的广大农民兄弟又会怎么想呢?肯定心里会骂的。因为糟蹋粮食的人就应该挨骂!
      父亲在世的时候经常告诫我不能浪费粮食,他曾经是个军人,所以说的话就能身体力行,每次吃饭哪怕桌子上掉下一粒饭,他都要捡起来吃掉,吃过的碗也要把水刷一遍喝。听我的母亲说在我小时侯长期吃饭剩饭,最后都是我的父亲给吃了,所以现在我女儿剩下的饭基本上都是我包干,即使是掉在地板上的饭粒也是我给捡起来放在嘴里吃,这一切都源自父亲的谆谆教诲!记忆最深的就是在孔城的晴岚中学上学的时候,那个时候是在学校吃食堂,每天中午都有剩余的饭,我都用一个袋子给装起来,然后带回家给鸡吃。虽然有许多同学都把饭倒进水塘里,但我从来没有这样做,同时他们对我的做法是嗤之以鼻,可我无所谓!
      还有那年在湖北省黄梅县四祖正觉禅寺小住,当云板响起,大众搭衣鱼贯进入五观堂,依序就坐,向上问讯后维那起腔,大众齐唱《供养偈》,供养十方三世一切诸佛,面对充饥养身的食物时,僧人再度提醒自己,不忘上求佛道、下化众生,要追随先圣先贤。早斋唱“粥有十利,饶益行人,果报无边,究竟常乐。”午斋则唱“三德六味,供佛及僧……若饭食时,当愿众生,禅悦为食,法喜充满。”接着维那师呼僧跋后,大众便开始用斋。这时我发现监院明基师以及许多老法师的边上都放着一把小刷子,一个很大的钵子,后来用餐过后才知道,他们都用小刷子把吃饭过后的碗筷刷一遍,然后给喝掉,接着再刷一遍把水倒进那个大钵子里,看着他们的举动我真的受益。所以在一次吃苦瓜的时候我就是硬着头皮给吃了,原因是我没有吃过苦瓜,当值日僧给我添饭菜时我要了一份,最后没有料到那个苦味真的是苦不堪言,可是又不能剩,因为在寺庙里吃饭是不能剩的,否则就是师父们自己吃,后来还是自己给吃下!末了,大众唱《结斋偈》:“……所谓布施者,必获其利益……当愿众生,所作皆办,具诸佛法”,感念信施护持,回向众生皆得圆满。简朴的丛林用斋,象征的是高远的智慧与宽广的情怀。在四祖寺生活期间,我感到收获甚丰。
      爱惜粮食,是珍惜自己的福报。孩子们啊,你们现在不会懂得福报为何意,但你们应该懂得,这是一个人应该具备的一种美德。

                                                                    善恶一念间  荷花生


      湖南嘉禾,有一个敦实的男人,是个摩的司机。他长的平头正脸,给人的感觉很本份。有一天他在大街上捡到一个一岁多点的男孩。他看到孩子哭哭啼啼很可怜,就把孩子交给了母亲看管,自己出去打听小孩下落。
      丢失孩子的夫妇生活贫寒,但是盼子心切,为了尽快找到孩子,在电视台上承诺答谢费为5——10万元。摩的司机夫妇高兴异常。为了探听实虚,他们让对方先交2万元,看看孩子的衣服。丢儿夫妇抱着孩子的衣服痛哭,但是他们也踏实了,孩子究竟是有了下落。
      这时如果是有善心的人,就把孩子交给他父母得了。
      如果摩的司机要求对方给自己10万元,也不算过分,因为是失主承诺的,法律也是支持的。但是摩的司机顿时起了恶念,看到对方盼子心切,认为对方有钱,霎时间善心变成了恶欲,他竟然要求对方付30万元。此时如果摩的司机的老婆懂事,劝劝丈夫,见好就收,拿到10万元也就得了,可谓凭空吃了天上掉下来的馅饼。但是两口子思维行动高度一致,都是坟头上插烟卷——缺德带冒烟的东西,浑极了。孩子父母被逼无奈报了警。当摩的司机以要狭勒索罪请进了班房,才明白了什么是善有善报,恶有恶报。
      这个普普通通的司机一时成了名人,成了当地人们议论的中心。他确实火了一把。他后悔得鼻子都青了。
      我记得我上成人大学时,也曾发生过类似的一件事情,贻误了那个同学的一生。由于历史原因,大家没有机会上大学,现在离家舍业来到北京上成人大学,年纪也不小了,的的确确不易啊。大家离开了席梦丝的软床,又睡上了集体宿舍的上下铺。上铺的同学李军有个随身听,大家经常拿来听。有一天下铺的小赵又去拿随身听,看到包里有2000元钱,他突然起了贪欲,偷了钱。李军是收老师的钱,帮助老师买电视的。正碰上当时是国家两会期间,官方对这个案子非常重视。小赵被抓走了。我心里很难过,不知说什么好。过了两年我们毕业了,他也从监狱里出来了。据说,他家并不困难,他是一时糊涂,起了恶念,可惜他的一生永远背上了这个污点。
      我在三亚游玩,出租司机很善谈,他自称是个拉皮条的,把“鸭”介绍给香港等地来的富婆,把“鸡”介绍给男用户。他说,有一次四个老头来三亚,有三个老家伙愿意嫖娼,有一个不愿意。车上的人齐动员(他们怕不下水者说出去),终于他们逼良为嫖了,大家齐步走了。
      我的一个拐弯亲戚犯了弥天大错。他是年轻人,经不住诱惑嫖了娼。不久他发现自己下身奇痒,长了怪东西。继之他发现妻子似乎也受了传染。这件事他不能说,也不敢说,如刺哽喉坐卧不安。孩子才一岁多,他看着也有了毛病。他既不上医院,也不告诉任何人,自已痛苦至极。感到没有脸为人,为此他打算全家死去。有一天他亲手杀了妻子和嗷嗷待哺的孩子。当他自杀时,却又下不了手了。他的父母如雷轰顶,面对死的死,入狱的入狱,老人们怎么经得起这种打击啊?
      人身难得,但在这五浊恶世,善恶一念间,我们如果稍微不慎,就会一失足造成千古恨。我们一定要把握自己啊!

                                                                      重生  李 娜

      闷热了许多日,天空中终于布满了阴霾,有午雷沉闷地低吼着,预示着夏雨的到来.
      一丝凉风穿堂而过,家中的那些花儿、草儿,在微风中轻轻地摇曳着,含笑着,似在欢喜着这凉爽的到来。
      看着这些鲜活美丽的花草,不由得想起了去年的冬日。
      去年的一个严冬,几场罕见的大雪,家中的那些花儿草儿终究耐不住严寒,相继凋零,枯萎。
      爱花的人惜花,看着这些死去的花儿,心中不免痛惜。
      从小就爱极了花与草,只是现在居住的地方条件有限,没有前庭后院,只能栽培几盆自己喜爱的花草,也能赏心悦目。
      新春刚过,给花草翻盆,觉得根部还有一丝活气,忙给它浇水、培土,盼望着来年能长出一点新绿。
      春日暖阳下,几盆花草相继长出嫩芽,那娇娇弱弱的样子,惹人怜爱。
      现已是夏的来临,一盆海棠花开得正欢,优雅的吊兰也开出了细碎娇柔的花朵,茉莉花也吐出了新蕾,正待含苞欲放。
      只是一株翠竹,开年未见它的春笋。我想这大概也如我本人,韶华已去,无有新枝。
      感悟这些温室的花朵,也能像红梅一样的笑傲寒冬,在来年的春暖花开日,还能获得一次重生。
      人应比物理智、理性,可有时还真的是人不如物,不能傲霜雪,沟坎太多,难以承受之时还不免胡思乱想。
      看到这些生命力如此顽强的花与草,我想:我虽是一凡夫俗子,但也要学一学那些娇嫩的、能耐得住严寒的花与草,在逆境中求生存,不断地充实自己,让自己有限的人生活得更精彩,更能发挥光和热。

                                                       人生的来时和去时  韩 芳

      一位医生朋友这样对我说,人生下来时就是两手握拳,人死后又都是两手摊开。
      开始我对此还不大相信,后来我到过医院的婴儿室,见过一些刚生出来的婴儿,还真是这样。
      人的两只小手渐渐变成两只大手,渐渐地开始为自己聚敛财富。到后来,财富像滚雪球一样越来越大……可是,当他最终离开这个世界时,却什么也带不走,什么也抓不住,只好摊开双手,无奈地离开。
      我仔细地观察过一些死者,他们都是如此,难怪人们都说“撒手而去”。
      无论生命是长是短,每个人都有一个握拳和撒手的过程,哪怕生前拥有再多的财富、再大的权势,有多少美女相伴,都不可能永远占有,总有撒手而去的时候。
      既然钱财、权势、美色都是身外之物,生不带来,死不带去,那么一个人活着的时候就不要贪得无厌,要知道该得的才得,不该得的要明智地舍弃。
      舍弃对金钱的贪欲,不取不义之财,得到的是心安和快乐;舍弃对权力的追逐,随遇而安,得到的是宁静和淡泊;舍弃对美色的占有,安分守己,得到的是温馨和幸福。
      一个人这样死了以后,才无牵无挂,无怨无悔,才无可厚非。
      再说,想想这个世界有多么大,而我们的手又是这么的小,就是一辈子一刻不停地把整个世界一点一点地往自己兜里装,又能装下多少呢?与其什么也带不走,还不如多干点实事、好事,到头来,虽然也是摊开两手而去,但自己的两手却为后人书写下了一段段让人还能记住的故事。
      人这一生,带不走的是财富,而留下来的却是名声。

                                                            走近大师苏曼殊  达 亮

      曼殊大师“早岁披剃”,曾三度出家,不但披着袈裟云游四方,甚至期望往佛教发源地印度朝拜,而且经常研读佛典,编译佛学著作。由此可知曼殊大师是一位具有十足名士风度的和尚,很像东晋时著名的名士和尚支道林,无论是佛学还是中国文学都很精通。曼殊大师被誉为中国近代佛教史上一位特殊的高僧。虽然他是为逃避家庭痛苦而出家为僧的,算不上信仰而出家。“数月后,穿着袈裟的苏曼殊又突然出现在《中国日报》社,同事为之愕然。”原来他离开报社,就到了惠州,在一间寺庙拜一老僧为师,得字“遗凡”,法名“博经”,自号“曼殊”。他为什么要在1903年11月参与宋教仁筹建华兴会后出家为僧呢?说法不一。据柳无忌引冯自由的话说,“由于苏父在老家已给曼殊订亲,要他完婚,而他坚决不肯。出家为僧,就是表明与苏家断绝关系。”(《苏曼殊传》)
      1904年初春,得亲友资助,漫游暹罗(泰国),住龙莲寺,逢鞠悉摩长老,蒙以梵学相勉;后入锡兰(斯里兰卡)、越南等国,从中体察当地僧侣生活及佛教活动情况,并接受第三次戒剃,受戒于左臂上。出家受戒后,他一生始终忠于佛陀,救度众生,没有毁犯戒律。尤其像他这样一生具名士风度的和尚,常常与社会各界人士打交道,能够严持戒律就更为难得了。曼殊大师在佛学上也有一定的修养,他亲近过当时著名佛教大学者杨仁山先生,并在祗洹精舍任梵文老师,颇得学生敬爱。他到印度朝圣时,师事锡兰著名佛学大师鞠悉摩长老,学习梵文。在日本时,常与日本高僧飞锡禅师探讨佛法,也与著名佛教学者章太炎一起谈经论义。1907年,苏曼殊在日本得陈独秀赠英文底本,完成汉译《梵文典》第一卷。1908年初,又与章炳麟联名发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》,并有《答玛德利湘处士论佛教书》等,这些文章阐发佛学真谛,阐述佛教在中国、日本、印度、欧洲发展的情形,并对其前途表示极大关注,在佛教界产生了极大影响。同年,杨仁山(文会)居士在金陵刻经处开办“祗洹精舍”,特地函请他来任英文、梵文教师。“祗洹精舍”于十月开学,苏氏先于九月十三日晚抵达刻经处。空闲时,苏曼殊常到深柳堂听居士讲经。他对杨仁山居士极为景仰,在给友人刘三的信中说:“瑛于此亦时得闻仁老谈经,欣喜无量。仁老八十余龄(注:应是72岁),道体坚固,声音洪亮。今日谨保我佛余光,如崦嵫落日者,唯仁老一人而已。”苏曼殊本来身体就不好,又因授课过于疲劳,后来患了咳血症,仅在“祗洹精舍”授课一个多月,就于十二月上旬离开了。
      后又编撰了著名的《梵文典》八卷,今已佚失,但亦足以证明曼殊大师对于梵文的造诣。特别是《梵文典》,填补了中国佛教史上的一页空白。曼殊大师有着一副悲天悯人的救世情怀,对于那些身遭不幸沦为妓女和穷苦人有着无限的同情和关怀。他常常以好友赠“众生一日不成佛,我梦终宵有泪痕”来申明自己所肩负的责任。他仰慕玄奘大师西行求法的壮举,多次表示要作“白马投荒第二人”(刘三《送曼殊之印度》),所以他前往印度潜修梵文。
      苏曼殊痛感身世有难言之苦,决定斩断尘网一心向佛,以求解脱,再度回到当年剃度之惠州慧龙寺托钵为僧,潜心苦行。后萌发了西方朝圣之念,于是他孤云野鹤似的云游了东南亚各国,如泰国、斯里兰卡、印度、南洋群岛等地,都留下了他的足迹。他身披袈裟,手持竹杖,飘然来去。云游期间巧遇庄湘父女,得其资助,并介绍于斯里兰卡菩提寺随著名佛教大学者鞠悉摩大长老学习梵文。曼殊大师精熟英、日、法、中四国文字,对学习梵文有一定的基础,因此梵文的学习进度很快,很得鞠悉摩大长老的器重,并派往佛教的发源地印度参学。云游回国后,曼殊大师在杭州西湖灵隐寺著《梵文典》八卷。其文句读美妙,文体各异,堪称旷古之作,可惜因出版商索价太贵而后来佚失。
      章太炎和申叔(刘师培)都是研究佛学的,并精通梵文,曼殊颇受他们的影响。他的《梵文典》有太炎和申叔的序。在近代思想家中,涉入佛学的甚少,陈独秀却是少数中的一个,但其于佛法亦怀尊崇之意。他在《答李大槐》的信中尝言:“佛法为广大精深之哲学,愚所素信不疑者也”,“于世界一切宗教,悉怀尊敬之心。”曼殊大师所著的《梵文典》八卷,在《天义报》上发表,陈独秀也曾以熙州仲子的名义为之题诗。事前,陈独秀还向曼殊提供英文书,包括Max Muller撰著的A Sanskrit Grammar For Beginner(《梵文语法入门》)等三种。曼殊得此三种参考文献,顺利完成《梵文典》之写作。开史之先河的《梵文典》,可谓填补了中国佛教史上的一页空白。
      苏曼殊聪慧博识,是南社的奇才,通晓英、法、中、日、梵文。在翻译方面,苏曼殊作出了突出的贡献。他的译作,多属经再创造的著译结合之作,他的译作以诗为佳。语言凝炼,节奏感强,陈义悱恻,事辞可称。他曾编著《梵文典》、《梵书摩多体文》、《法显佛国记》、《惠心使西域记地名今译及旅程图》、《汉英三昧集》、《汉英辞典》、《粤英辞典》、《泰西群芳谱》等书。译著有《拜伦诗选》(拜伦)、《惨世界》(传说陈独秀与曼殊一起翻译嚣俄(Hugo,今译雨果)的《悲惨世界》,但陈说那是曼殊的手笔,他只是稍加润饰而已。)、《婆罗海滨遁迹记》(南印度瞿沙著)、《阿输迦王表彰佛诞生碑》、《燕子诗笺》。他还译有十九世纪英国诗人雪莱、彭斯(Burns)、豪易特(Howitt)的诗各一首,歌德的《〈沙恭达罗〉颂》,与梵土女诗人陀露哆的《乐苑》等作品。曼殊大师还是向中国介绍拜伦、雪莱诗作的第一人。柳无忌认为,“在二十世纪初年,苏曼殊实为中外文化交流的创始者,重大的功臣,诸如梵文的介绍,西洋文学的翻译、中诗英译的编集,有其辉煌的成就。这一点鲜为世人所称道。”柳无忌引Ramon Woon(翁聆雨),Irvingy(罗郁正)合撰Poets and Poetry of China's Last Empire文中,以严复、林纾、苏曼殊为清末三大翻译家。持此论者还有罗大鹏《译学先知苏曼殊——为纪念先生百日周年写》。在近代史上,他还是第一个把印度文学译成中文,又是第一个注意和介绍《〈沙恭达罗〉颂》的翻译家,为发展中印文化交流做出了贡献。人们称他的译作是划时代之先河。
      曼殊大师更是一位爱教的衲子,他对于佛陀的伟大人格和慈悲的救世情怀,十分崇敬和向往。他在佛学教理上也有极深的造诣,又是一代文豪和翻译家。虽然他所写的小说和诗歌多带有浓郁的爱情伤感色彩,他有时也西装革履,以名士的风度出现于秦楼楚馆。然而,曼殊大师始终是“百花丛中过,片叶不沾身”。他的行为可谓“洁其道而秽其迹”,为文可谓“清其质而浊其义”,是一个极富有浪漫气质的诗僧。曼殊大师为人耿介,孤芳自赏,不依附权贵,不取宠于他人,视功名利禄如浮云,超然物外。由于曼殊大师在各方面都有出色成就,当时有不少人仰慕他之名,争相拉拢,但他不以物移,不以境迁,始终以教书卖文为生,不涉仕途,不求闻达,所以人们爱以“清白”一词来形容他,而孙中山先生则以“率直”一语评价他,续范亭亦以“革命伟人”、“高僧”、“前贤”等语来肯定他。章太炎更以“磨而不磷,涅而不滓”、“厉高节,抗浮云”等语来赞扬他。由此便知,这些评价对曼殊大师都不为过。

    忏尽情禅空色

      在旧中国漫漫长夜里,有一个超凡脱俗的诗人的名字光耀中国文坛,苏曼殊是中国知识分子早期革命组织南社的中心人物,是我国马列主义先行者陈独秀的挚友。他是亦僧亦俗、亦侠亦儒的革命者和文学家,他常和友人出入酒肆花楼,但他又是一位持守比丘戒的一代高僧。
      曼殊在诗歌方面的成就更为显著。印顺大师说:“中国有两大诗僧,前有佛印,今有曼殊。”可见曼殊大师诗歌影响之大。所以他又被称为“诗僧”。曼殊是南社重要诗人,现保存其诗作有51题103首,绝大部分是七言绝句,亦有少量五言绝句,其中不乏名句,历来被人们所称道。周作人说:“曼殊大师的诗歌富有真气与风度,表现出他的个性来,读起来令人神往。”郁达夫先生在《杂评曼殊的作品》一文曾说:“……他的诗,比他的画好;他的画,比他的小说好。”也就是说,诗、画、小说三者排列,诗居其首。他的诗为什么这么好?柳亚子先生这样评论:“他的诗好在思想的轻灵,文辞的自然,音节的和谐。”“给读者一种隽永轻清的味道。”(《苏曼殊之我观》)覃召文也在《禅月诗魂——中国诗僧纵横谈》第七章《诗僧的伦常意识》之“敬安与曼殊——爱国诗僧叙略三”中,认为曼殊的诗表现了“孤愤与酸情”,是一位“集革命气质,浪漫情调与禅子法性于一体”的诗人。不过,曼殊的诗歌大都幽怨凄婉绮丽、超旷绝俗,寄寓着无限感慨和寂寞的情怀,表现了凄丽绵邈的风格。这与他早年受李商隐、杜牧、龚自珍的影响颇重有关,他的诗较少表达革命豪情,大多“哀感顽艳”,表现个人情思之忧、身世之悲——失去母爱,少年身世畸零,充满了浓厚的忧郁情调。
      曼殊诗歌是多样的,既有怀古诗、纪游诗、怀友诗、参禅诗、言情诗,亦有赠答诗等。诗都是直抒胸臆,字字从肺腑流出。人评其诗曰:“文辞自然,真气逼人,既有李太白的飘逸,陆放翁的奔放,又有陶渊明的高远,温庭筠的婉丽。读起来回肠荡气,给人留下清新隽永的味道。”总之曼殊大师的诗作是爱国主义和浪漫主义相结合的产物。就曼殊诗歌的题材而言,诗歌创作主要是文言古体,一般论者多从诗歌意境、语言的赏析入手。柳无忌《亦诗亦画话曼殊》指出“毫不迟疑地引用前人辞藻”是苏曼殊诗歌创作手法之一,可谓一语道破。
      这位有着离奇凄苦身世的诗僧情种的曼殊,虽然风流,但他的骨子里却是和尚。他的诗里虽然艳骨难收,心境又时时皈依禅悦。《西京步枫子韵》中云:“忏尽情禅空色相,琵琶湖畔枕经眠。”就是明证。类似的句子还有:“无端狂笑无端哭,纵有欢肠已似冰。”(《过若松町有感示仲兄》之二)“收拾禅心侍镜台,沾泥残絮有沉哀。”(《读晦公见寄七律》)所以曼殊不是一般的禅僧,准确地应称之为“情僧”,情与禅抗颜接席地渗透在他的骨髓里。其因缘在哪里,不能不追溯到他的悟性、个性及为人。正如八九十高龄的杜宣先生说:“刻苦、天才均有之,最最重要的,我看还是因为他的早悟……”
      曼殊从来襟怀洒落,不为物役,像古语所说,是遗世而独立的人。他早年既悟禅悦,稍长又万里担经,漂流异域,病骨支离,真所谓“深抱幽忧之疾者”。所以他的诗一方面描写油壁香车、红叶女郎、艳气四射,一面又悟尽情禅、倾心空门、无限感慨,这正是所谓“曾经沧海难为水,除却巫山不是云”了。他一则执著,一则逃逸,二者相纠相绕,缠附愈紧,他的痛苦我们不难体察一二。这对于艺术,往往能创造出精品来,盖因“蚌病成珠”感触万端的忧伤心灵往往酿出艺术的美酒。我们应该认识到曼殊大师“无端狂笑无端哭”之行为的非理性了。这也不奇怪,谁叫他是别具特色的艺术家呢?据有关资料分析指出,至少有70%以上的艺术家在不同程度上具有神经质的表现或心理倾向,大抵都并不具有“完整的人格”。从这个角度来讲,我不能确切知道艺术本身到底是一种常态的产物(日神文化)还是一种病态的反映(酒神文化)。但即便神经质,即便病态,真正的艺术家带给我们的美与力,也绝非其后滚滚而来的复制品所能刻意仿效的。
      曼殊大师的风格是逃禅的一种,还有一种,似更为彻底,表面上看去,似乎不见隐痛。元代身居天目山的高僧原妙禅师就是这类代表。他缚柴为屋,任随风吹日炙,冬夏都是那一件衲衣,每天捣松子和稀粥,延缓生命而已。找此君学道、求道、证道的人太多,应接不暇。后来他便遁入岩石林立的狮子山,在绝壁上营造如舟小室,不澡身,不剃发,截罂为铛,并日一食,晏如也。他关于逃禅,有一个著名的比喻:“如万丈深潭中投一块石相似,透顶透底,不无似丝毫障碍。”
      事情往往是说易行难。像原妙禅师,他的遁入空门,住到深山绝壁,绝人烟,弃俗务,干脆以艰苦残忍的环境来折磨自己,可谓毫不怜恤,毫不手软,其事迹令后人潸然泪下。像曼殊大师,在琵琶湖畔枕着经卷进入幻梦的时候,不是有“语深香冷泪潸然”的悲凄,不亦是有“写就梨花付与谁”的惆怅么!
      1907年他给友人的信中写到:“曼殊处境极苦……曼殊诚不愿栖此五浊恶世也!”(《致刘三》)世乖乱离,“浊世昌披”,使他获得了庄子般的体验。他并不是不通人事,只是三缄其口、有所不为罢了。如陈独秀所说:“照这样看来,当曼殊是傻子的人,他们还在上曼殊的大当呢,曼殊的贪吃,人家也都引为笑柄,其实是他的自杀政策。他眼见举世污浊,厌恶的心肠很热烈,但又找不到其他出路,于是便乱吃乱喝起来,以求速死。”被认为是曼殊自塑的主人公之一三郎也说,人谓衲天生情种,实则别有伤心处。他的暴饮暴食终于造成了身体上的病痛,或许他这样做的目的正是为了寻求切实的痛感,才能得知自己的存在。孤独和软弱无力滋生了忧虑感并使生命遭受挫折,而使生命遭受挫折正是产生破坏性冲动的原因。他对国事有冲动、有激情,但是没有什么持续的行动;他对时势有较透彻的体认,但是又始终没有改变不合理现实的深刻的思想。所以,逃禅也不容易啊!种种逃禅的特异方式,迫使我们反观人类自身的处境。忏尽情禅,空诸色相,为什么这样呢?佛经里已替我们作了很好注解,《涅经》上说人生有八苦:生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛,其中“爱别离”苦便是苏曼殊要忏尽情禅的原因。有情的生老病死,万物的生住异灭,世间的时序流转,这一切都脱不出无常的范畴。
      曼殊诗歌的佛教色彩,就集中于诗歌表现的佛法与俗念的冲突。王广西之《佛学与近代诗坛》第十章“僧人与诗”之“苏曼殊的心灵磨难”一节,通过对曼殊弘扬佛法,企图振兴佛教以及小说诗歌中的佛教色彩、曼殊的人格等的分析,指出他的作品是披露彷徨痛苦的心灵磨难,也富于诗歌的抒情性,在一定程度上兆示了以后“五四”新文学的方向。
      35岁的短短一生中,曼殊的作品时时处处显示僧人的灵魂。他在辞别仲甫时说:“契阔死生君莫问,行云流水一孤僧。”他和百助枫子久别重逢时却说“九年面壁空色相,持锡归来悔悟卿。”百助枫子以身相许时,他说“还卿一钵无情泪,恨不相逢未剃时!”他在《断鸿零雁记》中说,“余乃三堂具足僧也。永不与女子共处……”他在《文学因缘》中说:“西班牙庄湘处士欲以第五女子妻之,余证法身久,辱命奈何?”说来说去都是说的因为他是出家人,所以在他临终时候不忘叮嘱身边人,让他穿了僧衣走。于是圆瑛大师承认他是阿罗汉,茗山大师更是感叹不已,他说他在禅堂参悟,而曼殊于妓院得道,若非再来人,何能如此?若有人说曼殊好入花丛,是个“风流和尚”,其实然也。要看你如何理解这个“风流和尚”:你知道什么叫“风流和尚”?其实真正的“风流和尚”决不是你认为的那种下流和尚而是得道的高僧。风流而不下流,此谓真风流也。如你看到一位年轻貌美少女向你走来,你是像风一样而过,而对于她的美只是欣赏,还是你不仅欣赏而又想占有她。风流,其实像风一样不住于事与物,如《金刚经》中所说的“应无所住而生其心”。当年六祖惠能大师就是听到此句才开悟的,也可以说他是“风流和尚”,你觉得此种解释是否有点牵强?
      这里有个“风流和尚”的故事,再对“风流和尚”作进一步阐释:有一得道高僧,名叫“风流和尚”,为了显示其风流,他在山上建一庵,美其名曰“风流庵”。一日,日本高僧一休和尚经过此处,对其庵主说,“其实,这还不算风流,我就给你添加一个字,叫‘野风流庵’吧。”一个“野”字,十性具足,尽得风流,占尽风流。曼殊的“风流”也是“野”性具足的“风流”,“忏尽情禅空色相”、“饮酒食肉不碍菩提”的“风流”。为说明曼殊“风流和尚”境界,在这里我不妨引用真正了解曼殊的陈独秀的一段话:“于人情世故上,曼殊实在也是十分透彻,不过不肯随时俯仰,只装点做癫癫疯疯的样儿,以佯狂免祸罢了。……曼殊的贪吃,人家也都引为笑柄,其实是他的自杀政策。他眼见举世污浊,厌世的心肠很热烈,但又找不到其它出路,于是便乱吃喝起来,以求速死……在许多旧朋友中间,像曼殊这样清白的人,真是不可多得的了。”(柳亚子《记陈仲甫先生关于苏曼殊的谈话》)
      曼殊的情缘未了,使他成了出家人中的在家人,在家人中的出家人。曼殊出入酒肆花楼,其意不在花,也不在酒,同游者说他不过凑凑热闹而已。然而他对艺妓百助枫子毕竟动了真情。他和百助枫子虽也有过同床共枕的一夜,但是一宿相安无事。为此百助枫子问曼殊:“大师和我究竟如何?”曼殊说:“我怕达到沸点也!”也许为了成全这个出家人,百助枫子就此远离曼殊而去。此时曼殊竟在沉沦中怅怅不可终日,等到百助枫子寄来安慰,送来温暖的春风,曼殊的理智却在春风中渐渐地苏醒,渐渐回到他的皈依处。于是一个凡夫在向圣人升华。这时他向百助枫子宣告说:
    禅心一任蛾眉妒,
    佛说原来怨是亲。
    雨笠烟蓑归去也,
    与人无爱亦无忧。
           ——《失题》之一
      托尔斯泰说:“幸福的家庭总是相似的,不幸的家庭各有各的不幸”。曼殊和百助枫子这对情人未能终成眷属,不能用幸与不幸来表述,曼殊毕竟因为自愿出家,而且自觉持守比丘戒,他的“忏尽情禅空色相”不是造成他与百助枫子爱情悲剧的原因,也不能用常人理念说明这对情人的幸与不幸。依照佛家的观念,曼殊与百助枫子的爱情,是他们的前生情缘未了。星云大师的《再世情缘》也许更能说明这一点。
      释迦牟尼的弟子阿难尊者七次还俗,始终得到佛陀博大慈怀的理解和宽容。阿难毕竟证得大乘菩萨的正果。了生死和了尘缘,说的是一个意思。一切有情众生,会从大乘佛法证得真如方便法门。阿难修悟实相般若(智慧),得了智慧通,曼殊也是如此,所以他说“是空是色本无殊”(《次韵奉答怀宁邓公》)。
      曼殊的一位南社诗友的挽诗,对曼殊的修持之苦,概括尤为精确:“曼殊本是多情种,一领袈裟锁火焰。”

      苏曼殊共创作了五篇小说(《天涯红泪记》未完,不计入),一般被定位为“言情”小说。曼殊的短篇小说,虽然大部分着意于青年男女之情的描述,但就在类似的故事与人物方面,如《碎簪记》、《绛纱记》、《非梦记》,亦有互异之处。譬如《碎簪记》,虽有一些偶然巧合的情节,但其构造较为严谨,人物亦有显著动人的特征,胜于其它小说。又如《焚剑记》及《天涯红泪记》(未完成,但在首二章亦可看出),则在爱情之外,兼有侠义的成分。至于他的那部脍炙人口的长篇代表作《断鸿零雁记》与徐枕亚的《玉梨魂》并称为民国初年言情小说的开山之作。小说主角三郎之情感与理智冲突的叙述,异国风景与情调的描绘,均能引人入胜。这部“少年三郎的悲哀”,使读者想到《少年维特之烦恼》,二者同为悲剧式的、热情冲激、撼人心弦的爱情小说,自传性质的、划时代的作品。所不同者,维特自杀而歌德继续活下去;三郎弥天幽恨,而曼殊于数年后竟在弥留时仅云:“但念东岛老母,一切有情,都无挂碍。”抱恨而终。
      曼殊小说都以爱情为主题,爱在这里有至高无上的地位:“爱就够了,我们还要什么?”然而主人公们又不得不承载爱的巨大忧伤:“爱的深处就是忧伤”,乃至毁灭。《断鸿零雁记》尽管是用文言文写的,但却是一篇洋溢着浓郁诗情和现代意识小说,是旧小说向新小说过渡的重要桥梁,被誉为“民国初年第一部成功之作”。小说描述了男主人三郎、中国未婚妻雪梅和日本表妹静子三角爱情的悲剧性故事。静子对三郎一片痴情,但他对静子避而远之,不敢再次面对爱情,因三郎在中国有未婚妻雪梅,彼此爱情坚贞不渝。后因三郎之父破产,雪梅之父嫌贫爱富而悔婚。三郎一气之下出家为僧。雪梅因痴恋三郎,父母逼她改嫁时,绝食身亡以殉情。故事的最后,三郎到雪梅的故居凭吊她的墓地,在一片悲痛的气氛中结束,笼罩着一种末世的凄凉、窒息,以及对人的心灵的压抑。
      《断鸿零雁记》中男主人最后出家,两女主人一死,一下落不明;《碎簪记》中男主人抑郁而死,两女主人双双自杀;《非梦记》中男主人也是出家,两女主人一以身殉情,一不知所踪;《绛纱记》中男主人坐化涅,女主人则遁入空门;《焚剑记》中女主人公死后,男主人公似乎看透人生,飘然而去。由此可知,这几部小说主人公们都不肯背叛自己的心灵,要么“以情求道”,要么“以情绝情,在爱中涅”来寻求中庸之道的和解。他们要么爱,要么干脆拒绝爱,拒绝存在爱的可能状态——生。和曼殊一样,他们向往着源自内心的纯真爱情,对现实有着叛逆性的反抗精神,生活中不从流俗,爱憎分明。其实小说的宗旨则宣扬了一个与现实世界分离的宁静、美好的世界,在幻想中为自己的心灵安家及“爱就够了,我们还要什么?”的唯美主义的世外桃源。
      以上就是曼殊小说讲给我们“落叶哀蝉”似的凄婉爱情故事,然而我关心的并不是故事本身,而是故事背后的曼殊。苏曼殊以出家人身份混迹俗世,小说“好写美人,飘渺无方”,“游离于清末民初的众声喧哗之外”,男情女爱的内容在他的小说中曲尽回肠荡气、深情绵邈之致,若将曼殊的生活与创作相结合,你或许更深入地了解曼殊的小说。曼殊的志向其实并不在于外界的定位,而在于个我心灵自由的寻求。正如他讲述的爱情,在世俗力量的重重压力之下,无法获得现实的合理性、可行性,只是寻求情感的真实性。如果他的小说都以“大团圆”结尾,曼殊就失去了他一直执著守护着的自我:在这样一个纷乱污浊(这是曼殊多次对当时现实的定义)的世界,真正的爱情只能如此以悲剧告终;也只配让人放浪形骸的活着。曼殊小说通过讲述悲剧故事,表现了一种主体性的觉醒,在救世与救心之间,他选择了后者。他不仅仅是讲故事,更重要的是表达一种对人生的体验,“莫名之惑”,与改良派以小说作为参与社会政治的工具相比,具有了更多的现代性;在谴责小说甚至嚣尘的时期,对自身进行深入的思考。
      曼殊破坏不了世界,只有来破坏自己。曼殊虽然出入于歌宴酒肆,但他“独恬事外”,这在他的小说中也可以看出来,小说中的爱情从来不涉及肉欲,说这是出家人的宗教式的爱情观也好,“以情求道”的言情也罢,个中透露的是一个赤子之心的曼殊。
      曼殊小说是“一个在东西文化、俗圣生活的矛盾中苦苦挣扎的心灵的自白。”曼殊小说的影响我不再多费笔墨,我试着借别人之口权代笔者之声:陈平原在《论苏曼殊、许地山小说的宗教色彩》以及《死也爱也,孰为究竟——〈绛纱记〉》,集中探讨了曼殊小说的佛教色彩,认为苏曼殊“以情绝情,在爱中涅”,表达一种“人间不能有爱,也不能没有爱”的“宗教式”的爱情观。金勇之《情与佛:走不出的生存困境——苏曼殊小说新论》,也探讨了佛与情之间的冲突。邓子美在《传统佛教与中国近代化》中更是提出苏曼殊开创了“佛教小说”一派,与谴责小说、侠义小说、鸳鸯蝴蝶派小说并列的观点,但“佛教小说”是否成立,俟待进一步商榷。陈平原又在《中国小说叙事模式的转变》中,肯定了曼殊代表作《断鸿零雁记》在中国小说叙事模式转变中的成就,但是认为曼殊的转变仍不彻底,仍是以一个故事为框架,而不是以人物的思绪为框架,仍属于继承《离骚》传统的“新小说家”。张如法之《处于中西文化夹流中的苏曼殊的小说》集中探讨了苏曼殊的小说,包括译述小说《惨世界》,认为曼殊表现的是徘徊于新旧文化之间的流浪者。林岗之在《彷徨于两个世界之间——苏曼殊小说浅评》中认为,曼殊的创作与人生都彷徨于古典和现代两个世界之间。郭延礼在其《中国近代文学发展史》第三卷中也指出苏曼殊“在借鉴西洋小说的艺术手法和促进中国小说的近代化方面有贡献。”杨义之《中国现代小说史》第一章“从清末民初小说发展看‘五四’小说革命的必然和必要,”认为曼殊小说将个人情感悲哀上升为国家之忧,落笔别有诗人风致,“明洁隽逸”,在凄婉哀切之处透露出一种青春气息,迥异于林纾的“沉沉暮气”和鸳鸯蝴蝶派的“馥馥脂粉气”,具有反对封建礼教、唯美主义、理想主义之色彩。最后将苏曼殊定位为“旧民主主义时期别具一格的‘诗僧’,也是预示浪漫抒情小说在‘五四’时期获得长足发展的一个先驱。”李欧梵在其《现代性的追求》中,将苏曼殊与林纾、郁达夫等代表中国现代作家中情感一派的代表来比较,分析他们书写情感的不同方式。指出林纾与苏曼殊确立了建立于情感基础之上的个性方式。认为苏曼殊集中体现了中国传统与西方的结合,跳出了林纾的“儒生”模式,而又不同于其后的郁达夫的以性为基础的情感模式。郁达夫(在他的小说中,我们可以看到苏曼殊的情感的影子)曾批评曼殊小说“不太自然,不太写实,太过做作”。以一个现代小说家的眼光而言,曼殊的小说确实不合格,实际上,曼殊的小说只是他情感的一种流露,正如他的为人一样,若以常人的眼光,便“不太自然,不太写实,太过做作”了。他原想在创作中安身立命,终于有一天,他发现这是不可能的,“此道不足以安身立命!”罗建业说他“洁其志而秽其迹,清其志而秽其文,”可谓理解曼殊之语。这里,并不想一味拔高他的小说的地位,曼殊只是开启了一种探索、一种可能,但这些,就已经足够了。
      由于曼殊大师身世坎坷、凄惨,从小就体弱多病,长大后志向又多遭挫折,生活不定,漂泊为生,加上有病不治,自我作残,致使1918年5月2日(三月二十二日)下午4时,因胃病严重,医治无效,圆寂于上海广慈医院,享年只有35岁。(完)

                                                                    学佛是一种享受  邹 向

      见到奢华的物质生活,便拼命去“巧取”;见到别人升官发财、享受荣华富贵,便不惜手段去“豪夺”;见到生老病死的景象,便畏首畏尾、惶恐不已;当得不到自己想要的一切时,便会使用卑劣的手段,干出伤天害理的事情……这就是可怜的浮世人类,在人生之中要经历的痛楚,即是“人生八苦”:生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五取蕴苦(《法苑珠林·八苦部》)。梁·简文帝在《菩提树颂序》中云:“悲哉六识,沉沦八苦,不有大圣,谁拯慧桥。”那么,如何才能战胜人生的“八苦”,赢得人生的常乐呢?答案就是——学佛。学佛,不仅能战胜人生的“八苦”,更能让人证得般若,了生脱死,自在洒脱地过完一辈子。实际上,学佛,也是一种享受。
      学佛,能让人树立远大的目标,拥有一个坚定的信仰。信仰是人对人生观、价值观和世界观等思想理念的选择和持有,也是人对万事万物存在唯一性真理的坚持和认定。一个缺乏信仰的民族是一个愚昧的民族,而一个没有信仰的人则一具行尸走肉,是可悲的、可怜的。试想,处在洪荒时期的人类,过着刀耕火种的生活,虽然能维持生计,但却缺少精神的依托,相信由鬼神主宰人类,相信“人不如天,天定胜人”,茹毛饮血,丧失基本的伦理道德。而有信仰的人呢,则能清晰地知道自己要干什么,怎样去实现,也知道如何提升自己的素质与能力。学佛,一方面能让我们知道“上弘佛法,下化众生”、“地狱未空,誓不成佛;众生度尽,方证菩提”这一坚定的信仰,一方面能让我们知道依次第来修行,最终达到“自利利他,自觉绝人”的境地。可见,学佛、笃信佛教就是一种崇高的信仰。
      学佛,能让人心地善良,生起无量的慈悲心。我们在读佛经时,都能感受到佛教关于慈悲理念的阐释,如《长阿含经·大本经》云:“以慈悲心故,为说四真谛。”《法苑珠林》云:“菩萨兴行救济为先,诸佛出世大悲为本。”《大乘起信论》云:“众生如是,甚为可悯。作此思惟,即应勇猛立大誓愿,愿令我心离分别故,遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来,以无量方便救拔一切苦恼众生,令得涅第一义乐。”《观世音菩萨普门品》更是宣扬了观世音菩萨的大慈大悲精神。俗语说:“人到一百,形形色色。”不同的人,既有不同的个性和性格,也有不同的做人和处事方式。但是,“善恶到头终有报,只争来早与来迟”、“好人终有好报”,一个人只有心地善良,才能有爱心,才能激起内心的慈悲心,进而知道同情别人、帮助他人、善待他人,构建和谐的人际关系。如果人人都能生起无量的慈悲之心,那么,世界将是美好的人间。而学佛,就能让顽劣之徒改邪归正,让穷凶极恶之徒“放下屠刀,立地成佛”。
      学佛,能让人解决心理问题,健康自在地过好每一天。佛经上说:“佛说种种法,为治种种心”,这个“心”就是指我们心中的恼烦。“斩断三千烦恼丝,换得一身轻自得”,人的烦恼像头发丝一般,多得数不清,我们如何去“斩断”它们呢?只有净化心灵了。那么,我们又该如何净化心灵呢?那就是学佛。学佛,就是依照佛法来指导我们的人生,因时制宜、因地制宜,灵活借助于佛法来规范我们的言行与操守。佛祖在世之时便被尊为“大医王”,并不是指他的医术有多高明,而是他能应机说法,解决众生的各类心理问题,“拔苦予乐”,利乐有情。一个人有健康的身体固然重要,但最重要的还是要有健康的心理、心灵,只有这样才能不为俗世的烦扰所牵绊、所禁锢。佛有八万四千法门,每一种法门又能解决种种“痼疾”,因而说,学佛就能解决我们的心理问题,让我们健康自在地过好每一天。
      学佛,能让我们的人生更为庄严,让我们的人生更有价值和意义。学佛的人,必须践行佛陀所制定的“五戒”、“十善”、“四摄”、“六度”等道德规范,来培养与充实内心的德性,以庄严人生。比如说“五戒”,即是佛弟子应遵守的五条戒律,即“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”,而“不杀生戒”既指不杀人、不伤人性命,也指不杀飞禽走兽,乃至不乱折枝叶、践踏花草等,表现了对一切生命的尊重与怜爱。唯有做到这些,才能上“无愧于天、下无愧于地、中无愧于己心”。又如,佛经中记载有这样一个故事:有一天,印度波斯匿王出巡时,在路上遇见一位白发苍苍的老者。波斯匿王问他:“老公公,你今年多少岁了?”那老者不假思索地回答道:“四岁!”波斯匿王几乎不敢相信自己的耳朵,便伸出自己的右手,竖起四只手指向老公公问道:“你只有四岁吗?”老者点着头,很肯定地答道:“不错,我今年的确只有四岁。”老者看出波斯匿王的疑惑,就向他解释道:“以前我不懂佛法,活了几十年,思想和行为都被内心的烦恼控制着,做了很多自以为是的事情。四年前得闻佛法,皈依了佛教,才开始认识人生,并依佛法去生活,去净化人生。最近这四年来,才算是真正地做人,所以,我今年才四岁。”波斯匿王听完这番话,感动地点头称赞道:“老公公你说得对,一个人要能够学习佛法,依照佛法去做人,才算是真正地做人。”
      另外,学习佛法对我们也有种种好处,如中国佛教净土宗第十三代祖师印光大师在《印光大师文钞》卷四中提到,印造佛经佛像、信佛学佛有十大利益好处:“第一、从前所做种种罪过,轻者立即消灭,重者亦得转轻;第二、常得吉神拥护,以后一切瘟疫、水火、寇盗、刀兵、牢狱之灾,悉皆不受;第三、夙生怨对,咸蒙法益,而得解脱,永免寻仇报复之苦;第四、夜叉恶鬼,不能侵犯,毒蛇饿虎,不能为害;第五、心得安慰,日无险事,夜无恶梦,颜色光泽,气力充盛,所作吉利;第六、至心奉法,虽无希求,自然衣食丰足,家庭和睦,福禄绵长;第七、所言所行,人天欢喜,任到何方,常为多众倾诚爱戴,恭敬礼拜;第八、愚者转智,病者转健,困者转亨,为妇女者,报谢之日,捷转男身;第九、永离恶道,受生善道,相貌端正,天资超越,福禄殊胜;第十、能为一切众生种植善根,以众生心作大福田,获无量胜果,所生之处,常得见佛闻法,直至三慧宏开,六通亲证,速得成佛。”学佛、信佛的因缘可谓殊胜,我等佛子自当精进学佛、依法修行,方可一身轻安。
      从发心学佛,到体味学佛中的种种乐趣,再到学佛给我们带来的种种利益和好处,这整个过程就是一种享受,是认识自我、规划人生的享受,是提升自我、净化心灵的享受,是突破自我、自觉觉人的享受,是挑战自我、感恩与报恩的享受……
      所以说,学佛是一种享受!

                                                               禅悟百句   佚 名

      1、人之所以痛苦,在于追求错误的东西。
      2、与其说是别人让你痛苦,不如说自己的修养不够。
      3、如果你不给自己烦恼,别人也永远不可能给你烦恼。因为你自己的内心,你放不下。
      4、好好的管教你自己,不要管别人。
      5、不宽恕众生,不原谅众生,是苦了你自己。
      6、别说别人可怜,自己更可怜,自己修行又如何?自己又懂得人生多少?
      7、学佛是对自己的良心交待,不是做给别人看的。
      8、福报不够的人,就会常常听到是非;福报够的人,从来就没听到过是非。
      9、修行是点滴的工夫。
      10、在顺境中修行,永远不能成佛。
      11、你永远要感谢给你逆境的众生。
      12、你随时要认命,因为你是人。
      13、你永远要宽恕众生,不论他有多坏,甚至他伤害过你,你一定要放下,才能得到真正的快乐。
      14、这个世界本来就是痛苦的,没有例外的。
      15、当你快乐时,你要想,这快乐不是永恒的。当你痛苦时你要想这痛苦也不是永恒的。
      16、认识自己,降伏自己,改变自己,才能改变别人。
      17、今日的执著,会造成明日的后悔。
      18、你可以拥有爱,但不要执著,因为分离是必然的。
      19、不要浪费你的生命在你一定会后悔的地方上。
      20、你什么时候放下,什么时候就没有烦恼。
      21、内心没有分别心,就是真正的苦行。
      22、学佛第一个观念,永远不去看众生的过错。你看众生的过错,你永远污染你自己,你根本不可能修行。
      23、你每天若看见众生的过失和是非,你就要赶快去忏悔,这就是修行。
      24、业障深重的人,一天到晚都在看别人的过失与缺点,真正修行的人,从不会去看别人的过失与缺点。
      25、每一种创伤,都是一种成熟。
      26、当你知道迷惑时,并不可怜,当你不知道迷惑时,才是最可怜的。
      27、狂妄的人有救,自卑的人没有救。
      28、你不要一直不满人家,你应该一直检讨自己才对。不满人家,是苦了你自己。
      29、一切恶法,本是虚妄的,你不要太自卑你自己。一切善法,也是虚妄的,你也不要太狂妄你自己。
      30、当你烦恼的时候,你就要告诉你自己,这一切都是假的,你烦恼什么?
      31、当你未学佛的时候,你看什么都不顺。当你学佛以后,你要看什么都很顺。
      32、你要包容那些意见跟你不同的人,这样子日子比较好过。你要是一直想改变他,那样子你会很痛苦。要学学怎样忍受他才是。你要学学怎样包容他才是。
      33、承认自己的伟大,就是认同自己的愚痴。
      34、修行就是修正自己错误的观念。
      35、医生难医命终之人,佛陀难渡无缘的众生。
      36、一个人如果不能从内心去原谅别人,那他就永远不会心安理得。
      37、心中装满着自己的看法与想法的人,永远听不见别人的心声。
      38、毁灭人只要一句话,培植一个人却要千句话,请你多口下留情。
      39、当你劝告别人时,若不顾及别人的自尊心,那么再好的言语都没有用的。
      40、不要在你的智慧中夹杂着傲慢。不要使你的谦虚心缺乏智慧。
      41、根本不必回头去看咒骂你的人是谁?如果有一条疯狗咬你一口,难道你也要趴下去反咬他一口吗?
      42、忌妒别人,不会给自己增加任何的好处。忌妒别人,也不可能减少别人的成就。
      43、永远不要浪费你的一分一秒,去想任何你不喜欢的人。
      44、多少人要离开这个世间时,都会说出同一句话,这世界真是无奈与凄凉啊!
      45、恋爱不是慈善事业,不能随便施舍的。感情是没有公式,没有原则,没有道理可循的。可是人们至死都还在执著与追求。
      46、请你用慈悲心和温和的态度,把你的不满与委屈说出来,别人就容易接受。
      47、创造机会的人是勇者。等待机会的人是愚者。
      48、能说不能行,不是真智慧。
      49、多用心去倾听别人怎么说,不要急着表达你自己的看法。
      50、同样的瓶子,你为什么要装毒药呢?同样的心理,你为什么要充满着烦恼呢?
      51、得不到的东西,我们会一直以为他是美好的,那是因为你对他了解太少,没有时间与他相处在一起。当有一天,你深入了解后,你会发现原不是你想像中的那么美好。
      52、这个世界只有圆滑,没有圆满的。
      53、修行要有耐性,要能甘于淡泊,乐于寂寞。
      54、活着一天,就是有福气,就该珍惜。当我哭泣我没有鞋子穿的时候,我发现有人却没有脚。
      55、多一分心力去注意别人,就少一分心力反省自己,你懂吗?
      56、眼睛不要老是睁得那么大,我且问你,百年以后,哪一样是你的?
      57、欲知世上刀兵劫,但听屠门夜半声。不要光埋怨自己多病,灾祸横生,多看看横死在你刀下的众生又有多少?
      58、憎恨别人对自己是一种很大的损失。
      59、每一个人都拥有生命,但并非每个人都懂得生命,乃至于珍惜生命。不了解生命的人,生命对他来说,是一种惩罚。
      60、自以为拥有财富的人,其实是被财富所拥有。
      61、情执是苦恼的原因,放下情执,你才能得到自在。
      62、随缘不是得过且过,因循苟且,而是尽人事听天命。
      63、不要太肯定自己的看法,这样子比较少后悔。
      64、当你对自己诚实的时候,世界上没有人能够欺骗得了你。
      65、用伤害别人的手段来掩饰自己缺点的人,是可耻的。
      66、世间的人要对法律负责任。修行的人要对因果负责任。
      67、在你贫穷的时候,那你就用身体去布施,譬如说扫地、洒水、搬东西等,这也是一种布施。
      68、内心充满忌妒,心中不坦白,言语不正的人,不能算是一位五官端正的人。
      69、默默的关怀与祝福别人,那是一种无形的布施。
      70、多讲点笑话,以幽默的态度处事,这样子日子会好过一点。
      71、与人相处之道,在于无限的容忍。
      72、不要刻意去猜测他人的想法,如果你没有智慧与经验的正确判断,通常都会有错误的。
      73、要了解一个人,只需要看他的出发点与目的地是否相同,就可以知道他是否真心的。
      74、人生的真理,只是藏在平淡无味之中。
      75、不洗澡的人,硬擦香水是不会香的。名声与尊贵,是来自于真才实学的。有德自然香。
      76、与其你去排斥它已成的事实,你不如去接受它,这个叫做认命。
      77、佛菩萨只保佑那些肯帮助自己的人。
      78、逆境是成长必经的过程,能勇于接受逆境的人,生命就会日渐的茁壮。
      79、你要感谢告诉你缺点的人。
      80、能为别人设想的人,永远不寂寞。
      81、如果你能像看别人缺点一样,如此准确般的发现自己的缺点,那么你的生命将会不平凡。
      82、原谅别人,就是给自己心中留下空间,以便回旋。
      83、时间总会过去的,让时间流走你的烦恼吧!
      84、你硬要把单纯的事情看得很严重,那样子你会很痛苦。
      85、永远扭曲别人善意的人,无药可救。
      86、人不是坏的,只是习气罢了,每个人都有习气,只是深浅不同罢了。只要他有向道的心,能原谅的就原谅他,不要把他看做是坏人。
      87、说一句谎话,要编造十句谎话来弥补,何苦呢?
      88、其实爱美的人,只是与自己谈恋爱罢了。
      89、世界上没有一个永远不被毁谤的人,也没有一个永远被赞叹的人。当你话多的时候,别人要批评你,当你话少的时候,别人要批评你,当你沉默的时候,别人还是要批评你。在这个世界上,没有一个不被批评的。
      90、夸奖我们,赞叹我们的,这都不是名师。会讲我们,指示我们的,这才是善知识,有了他们我们才会进步。
      91、你目前所拥有的都将随着你的死亡而成为他人的,那为何不现在就布施给真正需要的人呢?
      92、为了赞美而去修行,有如被践踏的香花美草。
      93、白白的过一天,无所事事,就像犯了窃盗罪一样。
      94、能够把自己压得低低的,那才是真正的尊贵。
      95、广结众缘,就是不要去伤害任何一个人。
      96、沉默是毁谤最好的答覆。
      97、对人恭敬,就是在庄严你自己。
      98、拥有一颗无私的爱心,便拥有了一切。
      99、仇恨永远不能化解仇恨,只有慈悲才能化解仇恨,这是永恒的至理。
      100、你认命比抱怨还要好,对于不可改变的事实,你除了认命以外,没有更好的办法了。
      101、不要因为众生的愚疑,而带来了自己的烦恼。不要因为众生的无知,而痛苦了你自己。
      102、别人讲我们不好,不用生气、难过。说我们好也不用高兴,这不好中有好,好中有坏,就看你会不会用?

                                                         怎样做一个居士  圣严法师
        在家人信仰了佛教,通常被称为居士。
      那么,做一个居士,跟普通的在家人又有什么不同呢?
      佛教在中国,信仰的人最多,误解的人也最多。多数人所认为的佛教,就是那些供奉偶像的寺院,那些为死人念经的僧尼,那些木鱼,那些钟磬,那些……就代表了佛教。所以,也就认定佛教是消极的,是逃避现实的。
      其实,那些只是出家人的佛教,而且还是变质流俗了的佛教。因为佛教的根本精神,几乎已被这股流俗的浪涛所吞没了。佛教的信徒,分为出家与在家的两大类,出家人的本务是修道与传道并住持佛教,至于表达大乘入世的菩萨精神并作佛教的外护者,却是在家的居士。
      居士应具的条件:
      理想的居士,是从一般的居士中产生的,也是要从一般居士的立足点上做起的。那么,一般的居士,应具备一些什么条件呢?
      在《杂阿含经》(三三、九二七等)的规定,在家居士,应该具足五个条件,称为五法具足,那就是:
      第一、信具足:信心第一要紧,如不建立深切的信心,一切的问题, ,都是不必谈的。对佛教,首先要有正确的信仰,信仰的中心,是佛法,佛法能使我们离苦得乐,所以要信仰。佛法是由佛说的;佛法是由僧众结集(编辑)、传流、住持、弘扬的,所以也要信仰。合起来,便是信仰“佛”、“法”、“僧”,称之为三宝。信仰的入门,便是皈依三宝。皈依三宝,是将整个的身心,无条件地沐浴在三宝的光辉与恩德之中。皈依三宝之后,便能从三宝的启导之下,得到人生大道的指归——正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正宝——八正道。
      第二、戒具足:主要是指五戒——不杀生(不杀动物,而非即是吃素)、不偷盗、不邪淫(不与夫妇之外的异性交接)、不妄语、不饮酒。五戒本是三皈弟子的必修德目,皈依三宝与受持五戒,本不该看做两个阶段的两层意义,如果皈依了三宝而不受持五戒,好比只向学校登记注册,而不真去上课求学,那只是种善根而得不到现实的利益。五戒十善是人天道中的人天业,如果不能受持五戒,那就连人天道中的人天果位都保不住,岂能解脱生死?
      如果向往出家生活,而又为现实环境之所不许,那也不妨于五戒之外,可以在每月阴历的六斋日(初八、十四、十五、二十三,及月底最后两日),受持以一日一夜为期限的八关戒斋。所谓八关戒斋,是指:
      (一)不杀生。
      (二)不偷盗。
      (三)不淫(一日一夜不可与异性交接)。
      (四)不妄语。
      (五)不饮酒。
      (六)不著香花,不香油涂身;不歌舞倡伎,不故往观听。
      (七)不坐卧高广大床。
      (八)不非时食(俗称持午,过日中之后,只许饮水,不得进食。)
      如果修菩萨道的居士,另外可以加受菩萨戒,这虽不是《阿含经》中的规定,但在大乘佛教的居士,确有受持菩萨戒的必要,因为受戒一事,相似于宣誓,且比宣誓的意义更庄严,比宣誓的效用更宏大,戒的力量乃是抗恶性极强的防腐剂。
      第三、施具足:施的内容,是以尊敬心供施父母、师长、三宝,以悲悯心布施孤苦贫病;以公益施舍,促成社会大众的福利。
      第四、闻具足:持戒、布施,是重于福德的培养与经营,若要求得佛法的正知正见,并期如理奉行佛法的话,那就必须从闻法入手。看经,也是闻法之一,但是,经义博大精深,亲近善知识,“往诣塔寺”,“专心听法”的点化讲授,仍是必需。这该是居士进寺院的最大目的。
      第五、慧具足:这是对真谛的体会或领悟,这是从闻法的精进实践而得的一种实证经验。佛陀时代,每对俗人说一次法,便有很多人,由闻法而见谛,证得初果,那就是慧具足的典型。
      居士怎样过家庭生活呢?
      一个居士,虽然皈依了三宝,但他仍是在家的俗人,既是俗人,就该照着俗人的生活轨范去生活,而且要比没有信佛的俗人生活得更积极、更和谐、更美满、更有朝气、更有活力。唯有如此,才能使得自己愉快,使得他人敬仰,并使他人来乐意接受自己的影响。
      俗人生活第一要务,便是建设和乐的家庭。对父母要尽孝,对子女要慈爱,敬与养,教与育,做到自己最大的可能,才算尽了父母与子女的责任。夫妇,是家庭的重心,彼此之间,一定要坚守贞操,要敬爱对方,要体贴对方,夫妇间的感情融洽了,纵然是菜根布衣的生活,仍是一个可爱的家庭。
      家庭和乐,主要是建立在夫妇之间感情上;家庭的幸福,主要是赖于经济收支的平衡。居士,应当从事各种正当的职业,来谋求生活所需,除了杀业(包括渔业及荤菜馆等)、盗业(包括赌业及走私等)、淫业(包括酒家、舞场、妓院等),其他的或农、或工、或经商、或公教,都是可以选择的。有了收入,必须量入为出,在《善生经》中佛为居士的收入分作四份来处理:一份为饮食(家计的生活),一份为田业(营业的资本),一份为贮藏(家中的储蓄,以备急用),一份为给予商人而生利息(放款和利润)。以这样来计划家庭的经济,实在是最安全也是最科学的分配。
      但是,经济作用是在促成生活的幸福,是在达到道德的目的。所以,佛陀斥责收入超过支出的守财奴,把他们喻为饿死狗,更斥责支出超过收入的人,把他们喻为没有种子的优昙钵果。
      先把家庭经济的基础巩固了以后,除了家庭正常生活的所需,如果仍有余力的话,就该用于家庭以外的福德——供养三宝及公益慈善等的事业中去了。所以《杂阿含经》中也说,居士的财产,应该分作三种用途:一是供养父母;二是养育妻子儿女乃至周济亲属、朋友、仆从等;三是供养沙门婆罗门(三宝即在其中)。
      一个居士,应该时常亲近三宝,但如不顾家庭的事务,放弃了对于父母子女夫妇的责任,专来亲近三宝,那不是佛所希望的事。除非已经尽了对于家庭的责任。
      一个居士,应该无条件地供养三宝,但如克扣了父母的所需,减少了子女的营养,节省了丈夫或妻子的生活费,降低了仆人的工资等等,拿来供养三宝,那也不是佛所希望的事。除非得到了对方的心许,或者是出自各人的自动。
      因为,一个居士,不能由于信佛而破坏了家庭的和乐,应该由于信了佛的缘故,而使家庭更加和乐起来。否则的话,你的家人,因为不满你的不顾家庭而只顾三宝,他们不但对你起反感,也连带着对佛教起反感。这样一来,你本为了恭敬三宝,却使你的亲人变成了三宝的反对者,这是非常不幸的事。我在前面说过,居士是理想菩萨道的实行者,菩萨是以救度众生为要务。如今,你把自己的亲人,拒之于三宝的千里之外,还谈什么救度众生呢?

                                                                  

                                                                   敬赠妙安大师  宁业高

                                                               妙道源驻佛心房,髫年悟达步禅堂。
                                                               安潜相隐聚灵气,祥发湖幽闻庐阳。
                                                               大法明教贯天地,弘智昭理通四方。
                                                               师德开福圣境远,慧光济世三界煌

                                                      




     


     



     

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