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    《安徽佛教》2011年春季刊

                                                                       安徽佛教
            卷首语·目录·江淮法讯·大愿论坛·般若讲堂·皖佛流踪·大德留影·名山祖庭·禅苑艺廊·影尘心语·佛艺纵横·园清韵·福田资粮·觉海采珠·十方法音

                                                                        城市的古树   廖华玲

        一个城市,因绿树成荫而显得生机勃勃,因古树苍天而积淀厚重历史。
      古树,动辄就有百年以上的历史,其形苍劲古朴,其态饱经风霜。诗圣杜甫客居甘肃天水期间,在游览千古名刹南郭寺时,曾赋诗:“山头南郭寺,水号北流泉;老树空庭得,清渠一邑传。”或许,南郭寺之所以出名,就是因为那棵“老树”;或许,正是因为先有“老树”的存在,然后人们才兴建了寺庙。城市与古树何尝不是这种关系,古树是大地的灵魂,其根系就像血脉一样延承着城市的历史。
      城市的古树,混杂于公园的草木间、隐藏于闹市的大院里、潜伏于悠悠的长巷中、挺立于大街的路中央,它们在寒来暑往中,迎朝云送晚霞、守日月候星辰。其实,古树沧桑的只是年轮,永恒的是大自然赋予的生长规律:春天嫩芽萌动,夏天碧叶成荫,秋天叶黄枝头,冬天枯叶坠落。然而,只要我们仰望古树,便觉得头顶上那片片树叶不仅仅是苍苍一叶,更是一片历史的天空,于是一种敬畏之情油然而生。
      古树与其说是树,还不如说是一部史书,其枝杆和树皮都遗存着历史的印记。古树,经历朝代更替,目睹百姓悲欢,见证世间沧桑;古树,是文人雅士吟诗作赋、泼墨绘画的素材;古树,是美景,是人们的精神寄托,是朝拜的对象;古树,是一段故事,是一部传说,有着道不完的精彩……善待古树,就是传承我们悠久的历史文化。
      古树,树干粗大,不仅“招风”,而且还“遭劫”。在古树几百年的历史档案里,记载着电击雷劈、干涸水淹、风霜雪雨的天灾,叙述着战火、砍伐的人祸。但它们古老的躯体依然挺立起不屈的脊梁,岿然不动,生生不息,这就是生命的力量。从这点上说,敬重古树,也是在敬重生命。
      我们曾以为,在城市拥有一个用钢筋和混凝土围成的叫房子的东西,便可以是这个城市的永久主人了。其实,这个想法太天真,我们只不过是一名匆匆过客,而那些古树才配得上是城市的永久“原住居民”。年复一年,棵棵古树把历史与未来掩映在四季的轮回中,把灵魂植根在城市的土壤中,而城市蕴含的文化血脉也必将沿着树根、树干、树枝、树叶而行,城脉搏动,古树永存。
      城市的古树,因其是树,它是我们的绿肺;因其古老,它是我们的文化。

                                                         我省一批宗教集团和个人受到中央统战部和国家宗教事务局表彰

        2010年12月29日,首届全国创建和谐寺观教堂先进集体和先进个人表彰大会在北京人民大会堂召开。我省由省委统战部副部长周庆和省宗教局副局长张谨带队,省佛教协会副会长兼秘书长释智文、省道教协会副会长兼秘书长李福、省伊斯兰教协会副会长兼秘书长穆可发、省天主教爱国会副主任兼秘书长刘新红、省基督教协会副会长马建华等5人作为创建和谐寺观教堂先进集体和先进个人代表进京参会。其中穆可发和刘新红分别作为先进集体和先进个人代表上台领奖。表彰大会由中央统战部和国家宗教事务局联合召开,中共中央政治局常委、全国政协主席贾庆林,中共中央政治局委员、国务院副总理回良玉,全国政协副主席、中共中央统战部部长杜青林等亲切会见受表彰代表并合影留念。回良玉在大会上作了重要讲话。
      2010年以来,国家宗教事务局在全国开展创建和谐寺观教堂活动,我省统战、宗教工作部门积极推动宗教界发挥主体作用,认真扎实开展和谐寺观教堂的创建活动,全省各地涌现出一批在爱国爱教、知法守法、团结稳定、活动有序、教风端正、管理规范、安全整治、服务社会等方面表现突出的先进寺观教堂、先进宗教团体和先进个人,他们是我省宗教界促进社会和谐的先进典型。
      我省受到表彰的30处宗教活动场所是:巢湖市居巢区鼓山寺、池州市贵池区观音寺、安庆市太湖县西风禅寺、六安市金安区大华山云峰寺、安庆市岳西司空山二祖禅寺、合肥市肥西县紫蓬山西庐寺、芜湖市繁昌县马仁寺、滁州市凤阳县龙兴寺、滁州市琅琊寺、亳州市涡阳县天静宫、六安市金寨县双河道观、淮南市谢家集区李郢孜赖山集清真寺、合肥市清真寺、蚌埠市天桥清真寺、马鞍山市清真寺、安庆市南关清真寺、巢湖市和县清真寺、蚌埠市天主教堂、安庆市天主教耶稣圣心堂、芜湖市天主教堂、宿州市桥区天主堂、芜湖市基督教圣雅各堂、淮北市濉溪县城关基督教堂、巢湖市庐江县庐城基督教堂、宣城市广德县长溪基督教教堂、阜阳市界首市基督教堂、淮北市杜集区赵庄基督教堂、黄山市屯溪区基督教堂、宿州市砀山县东关福音堂、合肥新站区基督教双七教会。
      我省受表彰的5个宗教团体是:省佛教协会、黄山市休宁县齐云山道教协会、省伊斯兰教协会、淮北市天主教爱国会、巢湖市基督教两会。
      我省受表彰的10个宗教界人士是:慧深(九华山佛教协会会长)、释绍云(巢湖市含山县褒禅寺方丈)、李奕木(安庆市岳西县道教协会会长)、张静武(六安市金寨县双河道观住持)、穆可发(马鞍山市清真寺阿訇)、陈连甫(阜阳市城里清真寺)、刘新红(天主教安徽教区主教)、吴爱芳(省天主教修女会会长)、秦元哲(省基督教三自爱国会副主席)、郑玉果(安庆市基督教三自爱国会主任)。
      中央统战部和国家宗教事务局希望受到表彰的先进集体和先进个人,珍惜荣誉,谦虚谨慎,再接再厉,继续在和谐寺观教堂的创建活动中发挥模范表率作用。希望宗教界人士和广大信教群众以首届全国创建和谐寺观教堂先进集体和先进个人为榜样,学习他们爱国爱教、团结进步,服务社会的坚定立场;学习他们和谐包容、忠于职守、乐于奉献的优良品质;学习他们脚踏实地、与时俱进、开拓创新的进取精神。各地统战、宗教工作部门要全面贯彻落实党的宗教工作基本方针,团结和引导宗教界不断加强自身建设,坚持独立自主自办原则,积极主动服务社会,更加自觉地践行和谐理念,坚持走与社会主义社会相适应的道路,为全面建设小康社会和促进经济社会又好又快发展贡献更大的力量!

                                                              对当前农村寺庙生存与发展状况的调研与思考
                                                                                  释界心 余世磊 汪向军

        在中国广大农村地区,寺庙、教职人员、信教人员拥有的数量和影响在中国佛教中占据着举足轻重的位置,担负着普利群生、续佛慧命的重要职责。了解农村寺庙生存与发展状况,做好农村佛教工作,是社会主义新农村建设系统工程中的内容之一,需要得到社会方方面面的关注和参与。积极落实党的宗教政策,高举爱国爱教、团结进步的旗帜,引领农村佛教四众,加强自身建设,奉持正信正行,主动服务社会,必将极大地促进农村精神文明建设,为庄严国土、利乐有情做出更大的贡献。
      2010年8月,我们根据安徽省宗教理论研究会的部署,选取“当前农村寺庙生存与发展状况”为课题进行调研,成立了课题组,选取了佛教氛围较为浓厚、农村寺庙较多的安庆地区,深入桐城、太湖、望江三县农村20多个寺庙,采取填表、实地采访、查看等形式,进行了为期两周的“农村寺庙生存与发展状况”调研活动。重点调查了桐城市孔城镇主华庵、龙眠办事处白马寺、大关镇罗汉寺、太湖县晋熙镇西风禅寺、小池镇海会寺、天华镇太平庵、望江县太慈镇南华古寺、赛口镇西方禅寺、凉泉乡国公庙等9个寺庙,这9个寺庙都是经合法登记批准的,地处安庆市不同地区,有在平原,有在丘陵,有在高山;有省级重点寺庙,也有仅有一僧一尼的小庙;其中男众院4座,女众院5座,具有一定的代表性。
      现以这9个寺庙为例,结合此次调研的其他寺庙和我们平常对农村寺庙的了解,将此次调查情况作一梳理总结,并略谈对做好今后农村佛教工作的一些思考。
      一、农村寺庙基本情况。
      1、建筑情况。9个寺庙都是古庙,以太湖西风禅寺历史最为悠久,建于唐代,大部分建于明、清两朝。“文革”期间都遭不同程度的破坏,恢复于上个世纪八、九十年代,近十年来投入较大规模的建设。按照汉传寺庙的格局,殿堂、僧寮、斋堂等基本齐全,具备开展一定规模的佛事活动的条件。占地最少为不到4亩的望江南华古寺,最多为700亩的太湖西风禅寺,平均建筑面积1800平方米。
      2、人员情况。9个寺庙共有教职人员37人,平均每个寺庙4.11人,其中最少望江国公庙1人,最多太湖海会寺12人。籍贯基本来自安庆本籍,另有来自河南2人,来自湖北3人,来自安徽阜阳3人,六安1人。年龄偏高,平均年龄50.59岁。基本都在上个世纪八、九十年代受具足戒。文化程度偏低,37人中出家前大专3人,高中5人,初中12人,小学9人,文盲8人,出家后在外有过短暂参学经历7人,正规佛学院进修2人,参加住持培训班2人。各寺庙有居士和信众几百人到万人不等。
      3、财务情况。在收入上,9个寺庙都以香火收入为主,根据寺庙大小和社会影响,收入在1万元到10万元不等。有少量农业收入,其中桐城主华庵、白马寺、罗汉寺、太湖太平庵、望江西方禅寺有2亩左右的田地,种植油菜、棉花、黄豆,年收入2000元以上。都有菜园,吃菜基本能够自给。其他收入,桐城主华庵靠手工制作冥货,年创收15000元,太湖西风禅寺门票、停车收入及争取国家建设项目支持,10年来年平均超过300万元,是寺庙近年开展大建设的资金来源。在支出上,各个寺庙都是勤俭支出,日常包括衣食、电费、电话费、人员生活补贴、医疗等各项开支人均仅在3000元左右,节余款项都投入寺庙建设。在财务管理上,除太湖西风禅寺、海会寺由于寺庙较大,设有专职会计,能较好地履行财务管理制度外,其余寺庙因为人员少等客观原因,履行财务制度尚有欠缺,基本都由住持管理。
      4、法务情况。即使只有一两个人的寺庙,早晚课都能坚持。遇到重大佛教节日,还要举行各种佛事活动,像浴佛法会、盂兰盆会、打佛七、观音会等。像桐城白马寺等,每年在观音菩萨圣诞和出家日举行的观音会,在当地有着很大的影响。应信众之请,像太湖西风禅寺、海会寺、桐城南华古寺等,每年还要举行场次不等的超度、消灾法会。
      5、参与社会事务情况。农村僧尼社会地位明显提高,并参与各种社会事务。像望江南华古寺住持惟业法师任市佛协常务理事、县佛协会长;太湖西风禅寺住持天通法师任市佛协副会长,市县政协委员,还在青联、海外联谊会任职;太湖海会寺住持妙慧法师任县佛协副会长、县政协常委。
      6、参与公益事业情况。农村寺庙虽然经济条件不好,但也能积极参与以慈悲济世为主的社会事务。汶川地震和玉树地震发生后,各寺庙都给灾区捐款。桐城白马寺每年都要给敬老院老人拜年,桐城南华古寺抚养社会遗弃婴儿,太湖海会寺为学校捐款,在当地都传为美谈。
      7、发展规划情况。寺庙建设都已具一定的规模,像太湖县西风禅寺、海会寺、桐城白马寺、望江南华古寺无论是寺院建筑还是佛像塑造,起点都较高,不让城市寺庙。但农村大部分寺庙由于经费所限,建筑没有规划,存在比较突出的“有钱开工,无钱停工”的情况,寺庙建筑风格、佛像雕塑都比较土气。各寺庙都希望在下一步完善寺庙建筑,把寺庙建设和法会活动不断趋向完善。
      二、农村佛教自身建设卓有成效。
      落实党的宗教政策以来,农村佛教工作在党和政府的关怀下,在一批德修双馨的僧尼的艰苦努力下,自身建设上有了非常显著的成效,弘法利生事业有序开展,呈现出以下一些良好趋势和特色:
      1、寺庙进一步规范化。
      上个世纪八、九十年代,国家对佛教界提出“庙要像庙,僧要像僧”,更进一步来说,这个要求更是针对农村佛教而言。二十多年过去了,农村里的庙真正像庙了。农村寺庙不同于城市寺庙,香火少,僧尼们靠的是节衣缩食、精打细算,把省下来的资金投入寺庙建设。特别在近来组织开展的创建“和谐寺院”、“五好宗教活动场所”等活动中,一批农村寺庙整肃道场、道风,逐渐成为真正环境清静、和合共住的道场,教职人员素质、法务工作、各项制度建设也得到同步提高。
      望江南华古寺座落在太慈镇,占地4亩,“麻雀虽小、五脏俱全”,三门、天王殿、大雄宝殿、地藏殿、观音殿、五观堂、寮房皆有,且处处体现出建寺者的智慧和匠心。观音殿楼顶立露天观音像一尊,慈眼视众生,让行人都会生起恭敬心和欢喜心。由于天王殿占地很小,四大天王无处摆放,住持僧惟业法师巧妙地把四大天王托立于墙上,别具一格而不失庄严。寺内场院打扫得一尘不染,种了许多果树,养了许多盆景,确是一处难得的清净之地。
      特别值得一提的是太湖县海会寺,这个寺庙是禅宗临济宗白云祖师的道场,为全省重点寺庙,但历经兴衰,“文革”后仅剩残殿一间。近20年来,住持尼妙慧尼师率四众弟子把海会寺建成一个“样板”丛林,现全寺占地60余亩,殿寮建筑面积2600平方米,建于2009年的祖师塔成为一处重要景观;全寺有教职人员12人,住持、知客、典座、维那、会计等一应俱全;佛事活动开展较多,如律如法,像去年开始举行的“拜山”活动,极其庄严隆重。常住尼众严守清规,严持戒律,声名远扬,寺庙影响越来越大,全国各地都有居士慕名前来,也有力地支持了寺庙建设,寺庙多次被评好市“五好宗教活动场所”,在农村寺庙中非常难得。
      2、涌现了一批清修苦行的楷模。
      当今社会,享乐之风、拜金主义愈演愈狂,对佛教界产生的影响也是非常大的。道风建设受到各级、各有关部门及佛教自身的高度重视,王作安局长在中国佛协八届会议上指出“道风问题不仅关乎佛教的形象和声誉,甚至直接关涉佛教的根本和命脉,必须高度重视,认真对待。”古德说:“庙小好修行”,相对于城市寺庙,农村寺庙不失为更为良好的清修之所,无不良风气之熏染,少名利地位之诱惑。有许多农村僧尼,他们虽然文化程度不高,但信仰纯正,信念坚定,戒律严格,一心向佛,过的是非常清苦的日子。庙像庙了,僧也像僧了。
      望江国公庙的妙光师太,曾是乡妇联主任,后因一次上九华山护法的因缘,发心出家,一人住国公庙。10余年来,“一箪食,一瓢饮,人不堪其苦”,而师太不改初衷。
      太湖太平庵地处海拔近千米的高山上,交通极为不便,住持尼妙愿法师及其弟子种菜栽芋,自食其力。冬天天寒地冻,将庵里种的菜全部冻坏,只得靠信众供养,常常断菜,以清水煮面为生。
      桐城市范岗镇栲栳尖上有座发龙庵,原独居一位妙发法师。2003年,妙法为自己撰好碑文,安然往生而去。妙发往生后,人们整理其遗物,发现其床上尚有现金20万元,后有关部门将这钱用于修路建桥。妙发法师“勤俭节约”的故事,让每一个闻者感动,其真正淡泊物质、清净修持的精神堪为佛教徒的楷模。
      3、“农禅并重”在农村寺庙得以保留和延续。
      原中国佛教协会会长赵朴初居士在1983年正式向佛教界指出:“佛教界以出世的精神做入世的现实事业,佛教徒要农禅并重,在参禅悟道的同时积极参加社会主义现代化建设。(《中国佛教三十年》)”随着时代的发展,在今天,“农禅并重”这个优良传统在城市寺庙已经难以维继了,因为城市寺庙挤于高楼大厦之中,没有耕地来供僧人“农禅并重”了。但在农村寺庙,土地相对宽松,一般寺庙都有多少不等的田地山场,“农禅并重”的优良传统在这里得到保留和延续。从事农业劳动,必然有助于禅修,有利于身体,农业收入可以补充寺庙经济,减轻信教群众的负担。
      桐城市主华庵由于地处偏僻,香火不旺,但庵内有田产2亩,地1亩,成为庵里三位比丘尼赖以生存的依靠。住持尼演智法师说:“不用菩萨一分钱”,即她们不用香火钱,将香火钱全部用于殿堂建设。从上个世纪八十年代以来,演智法师等修行之余,亲自耕田、插田,割稻,粮食基本自给。两年前因为身体不行等原因,才将水田承包他人耕种,但三位尼师仍种1亩地,除种菜外,年产油菜、棉花各500斤左右。此外,三位尼师还手工制作一些冥货出售,年收入也有1万多元,加上种地收入可以自给,能够做到“不用菩萨一分钱”。我们来到主华庵调研,三位尼师都在忙碌着,一位去给棉花锄草,一位正在帮助工人修砌围墙,一位正在折制冥货,展现出另外一种精进不止的如来家风。
      4、农村寺庙吸纳民间信仰更具影响力。
      民间信仰在中国具有悠久的历史,而且比佛教信仰和本土的道教信仰更具有民间的特色。中国民间俗神信仰的一个典型特征,就是把传统信仰的神灵、各种宗教的神灵以及历史上的某些伟人、传奇人物等,进行反复筛选、淘汰、组合,构成一个复杂的没有系统和规律可循的神灵信仰体系。佛教在中国长期的传播过程中,也吸纳了不少与佛教教义相契合的民间信仰内容来充实自己,使佛教本土化,让中国民众更容易接受佛教,使佛教更深入人心,更容易传播弘扬,更容易融入社会。这一点,在农村寺庙表现得更加突出。
      唐朝某年,桐城百日无雨,县令张孚卿求雨回衙路经龙眠河,不幸被暴发的山洪卷走,其妻为救夫也葬身河中。今天桐城的镜主庙和白马寺作为佛寺,寺内分别另供张县令及白马。唐梁国公狄仁杰曾贬江西彭泽,常游于安庆一带,德泽民间,安庆地区曾有多座狄公庙。今天望江国公庙大雄宝殿侧,还配有狄公殿。桐城市的许多寺庙,还供有土地神。人们到寺庙拜佛,无疑也会受到俗神信仰的影响,而去拜神,也无疑会受到佛教的影响。两种信仰互相影响,互相吸纳,更具劝化世人、利益众生的作用。
      三、农村寺庙有力地促进了农村精神文明建设。
      1、保护了一批历史文物。
      佛教进入中国两千年,与中华文化紧密结合,留下了大量的文物,这些文物,承载了中华民族几千年的优秀传统、灿烂文化和辉煌历史。这些文物,是属于佛教界的,更是属于人民的。农村寺庙承担起了保护这些文物的作用。太湖海会寺有棵罗汉松,据专家考评,树龄超过1500年,历经沧桑,是当之无愧的“树宝”。多年前,罗汉松就遭虫害,危在旦夕,住持尼妙慧法师多方联系技术人员,制定抢救方案,使罗汉松起死回生。海会寺以前由于环境挤窄,天王殿紧靠罗汉松,严重影响了其生长。妙慧法师多年呼吁,今年在县领导的关心下,在护法居士的资助下,征收寺前田亩,拟移建天王殿,为罗汉松的生长营造良好的环境。可以说,没有海会寺,这棵“树宝”也早不存在。
      桐城龙眠山中有个别峰禅寺,为明末东阁大学士、武英殿大学士何如宠所建的家庙。清顺治四年、道光四年先后两次进行过修葺,尚存留主体建筑后殿。重修后的别峰禅寺不但保留下历史遗存,并使其重辉。现在绝大部分的农村寺庙都曾存于历史中,或多或少保留下一些历史的遗迹,使其成为连结乡村历史与现实的纽带。
      2、成为农村最美好的风景。
      自古名山僧占多。农村地区的奇峰、秀水,也都成为寺庙所在地。黄墙红瓦的寺庙,与山水草木相映生辉,自成一处风景。正如赵朴初居士所言:“试看我国各地,凡有佛教塔寺之处,无不翠枝如黛,碧草如茵,环境清幽,景色宜人。(《佛教常识答问》)”
      走进寺庙,面对雕梁画栋的宝殿、神态各异的佛像,一尘不染的殿寮,不管是佛教徒还是非佛教徒,都会由然而生欢喜心。在寺庙里,可以修行礼佛,也可以拜忏祈福,也可以饱览乡野风光,还可以发怀古之幽情。建造寺庙的佛教徒功不可没。
      3、净化了人心。
      佛教是一种净化人心的教育,特别是要奉行五戒十善。佛教的戒律不仅与社会道德有着许多重合之处,更有对社会道德有益的补充。假使人人都能想到“诸恶不作,众善奉行”、“善有善报、恶有恶报”,许多心头之恶必将被遏制于产生之初,许多善根也在不知不觉中在心中福田植下。
      桐城范岗镇有个妇女,因怀疑邻居偷了她家的东西,想放毒药毒死邻家的猪,就在她投毒的瞬间,她想起了曾在罗汉寺听一位法师讲因果,造恶因必得恶果,遂打消了这项念头。事后,她找到了她家丢失的东西,方知错怀疑邻居。这位妇女深感佛法有益,后皈依三宝。有人说:“一个地方有一个寺庙,不管菩萨塑得是否庄严,不管僧人素质如何,只要能让人对菩萨生恭敬,对佛法略有知闻,都是有其积极作用的。”此言说得不无道理。
      4、和谐了人际关系。
      当前农村,特别是一些偏远、落后地区,不和谐因素还有很多。表现在人际关系上,不孝敬父母,婆媳、夫妻、邻里不和,恃强凌弱等现象普遍存在。佛教的“六和敬”、“和合为尚”等,可以说是医治这些不良现象的妙药。一个寺庙,几个好的僧尼,确是能春风化雨,教化一方。我们走访每一个寺庙,谈及寺庙在和谐农村人际关系所起作用时,法师们都能侃侃而谈,列举许多活生生的事例。
      当信众在人际关系中出现矛盾时,都喜欢到寺庙找师父谈心,寻求解方。这时师父便以佛法说教,及时化解矛盾。寺庙的护法居士散布村组,作为农民中的一员,其教化作用也更加及时而方便。桐城主华庵有位居士,看到同村有儿子不孝顺,八旬老母衣食得不到保障,便主动上门教化,为儿子讲地藏菩萨孝顺父母的事。儿子一方面认识到自己的不对,另一面也畏惧因果报应,改变了对老母的态度。两家为争山场地界发生纠纷,一信士将此诉到太湖太平庵妙愿法师处,法师让那位信士忍辱为重。另一方看到信士主动退让,也不再争执,纠纷得到平息。
      在矛盾冲突中的许多弱者,往往将寺庙当成了“避护所”。太湖县江塘乡有夫妻吵架,女子准备到花亭湖自尽,看见湖畔的西风禅寺,便进寺求菩萨护佑。住持天通法师见其哭啼之状,问明情况,予以劝解,留其在寺小住,专门派一女居士照顾。其丈夫寻来,衷心感谢寺庙的救留,夫妇两人和好如初。望江赛口镇也有一夫妻不和,丈夫经常痛打妻子,妻子不堪其苦,来到镇上的西方禅寺,要求住持照常法师引其出家。照常法师告之出家事大,不可意气用事。恶夫追至寺中,辱骂照常法师。照常法师不惧其恶,在以佛法劝化那位弱妻的同时,并帮助她用法律维护了自己的合法权益。
      人际关系和谐了,农村也就和谐了。一些矛盾如果不化解于萌芽状态,任其发展,可能就会演变成犯罪。在农村社会治安方面,佛教潜移默化的作用不容忽视。
      5、给予孤老病弱以关怀。
      中华民族“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的优良传统以及佛陀慈悲救世的伟大情怀,在农村寺庙得到很好的张扬,成为当前农村社会救济、关怀事业的重要组成部分。
      在农村寺庙的居士群,老年人占有多数,经常在寺庙里的生活,使他们身心舒畅,延年益寿。一些孤寡居士还可以经常在寺庙食宿。国家实施计划生育政策以来,农村因为重男轻女思想作怪,弃婴现象非常多。许多弃婴在寺庙得到安身立命,像桐城古洞岩庵、望江南华古寺、太湖白衣庵、三千寺等都曾收留弃婴。南华古寺不但要使弃婴活命,也一直关注弃婴的健康成长,最近一名弃婴通过合法手段被广东一居士收养,生长环境大为改观。
      6、在移风易俗中发挥作用。
      随着佛教信士的增多,农村寺庙在农民生活扮演着越来越多的角色,一些陈旧的、落后的习俗被佛教礼仪取代。在望江县,农民建房奠基、购买汽车等,以前都是请客吃饭,劳民伤财,如今,许多人改请寺庙的师父为之做些洒净等佛事活动,不仅仪式清净庄严,而且满足了人们祈福消灾的愿望。
      总之,“人间佛教”正在深入农村生活的方方面面,在农村文化、道德、治安、环保等诸多领域发挥着积极进取的作用。
      四、农村寺庙存在的问题。
      在肯定农村寺庙积极作用的同时,在农村这个特定的环境中,受经济条件较差、思想愚昧落后等因素的影响,存在的问题也同样值得重视。如果得不到及时的遏制和处理,其对佛教和新农村建设也必将产生消极作用。
      1、寺庙建设问题。大量未经批准的寺庙如雨后春笋的拥出,鱼龙混杂,一些并不如法的所谓的寺与僧损害了佛教,同时也使宗教管理部门感到棘手;而一些各方面因缘都已具足的寺与僧,却一直在为没有合法身份而烦恼,这也是当前农村佛教中反响最强烈、急待解决的问题。以桐城、望江、太湖三县为例,目前未经批准的寺庙在数目上甚至多于批准的寺庙。值得引起重视的是:其中一些寺庙,建筑不规范,僧尼不合格,不能弘扬正信,甚至把非佛教的迷信活动,如抽签、卜卦、巫术、求香灰等带入寺庙,搞得乌烟瘴气。有人随便盖一间房子,摆一尊菩萨,再穿上一身僧衣,就弄成了一个寺庙,是庙不像庙,僧不像僧。这些寺与僧不是以“利生为事业,弘法为家务”,而是借佛敛财。某些村落,本来信众、香火就有限,居然有三、四个寺庙,寺与寺、僧与僧之间相互诋毁,影响恶劣。有的寺庙甚至没有僧人居住,而是由居士当家。
      2、部分僧尼素质不高和青黄不接问题。农村寺庙僧尼年龄偏高、文化程度偏低、很少接受系统的佛教教育,在前文已有数字说明。虽然很多僧尼信心足、修行好,但不能较准确地宣讲佛法,缺少具有一定佛学素养、能够讲经说法的法师。部分寺庙僧尼垂垂老矣,存在后继无人的局面,迫切需要一批年轻、有知识、能够荷担如来家业的僧才进入农村寺庙。居士和信教群众也存在同一情况。
      3、贫困僧尼的生活保障问题。部分农村寺庙香火不旺,僧尼生活缺乏保障。由于历史的原因,各县财政对僧尼生活补助都不相同,且执行的还是多年前的标准,非常低下。我们调研的三县中,桐城不到100元,太湖不到200元,且只有部分僧尼享有,而望江县还没有。有部分僧尼现在生活十分清苦,倘若遇上大病等,就陷于更加困顿的境地。像桐城主华庵演智法师几年前生病住院,找人借钱,有人担心她还不起而不愿借。随着更多僧尼年迈退居,寺庙负担也不断加重。国家出台《关于妥善解决宗教教职人员社会保障问题的意见》,深受僧尼欢迎,但有些寺庙也为一时缴不起参保费用而发愁。
      4、制度建设问题。农村寺庙由于人员少、收入低,在财务、寺务等管理上很难形成制度并予履行。
      5、法务松弛和道风不正问题。这个问题在一些偏远、人少的寺庙表现突出。个别僧人信仰不足、戒律不净、威仪不具,早晚课都不做,甚至参与当地村民赌博,更有甚者乱搞男女关系,严重败坏了佛教的形象。
      6、寺庙常住僧人不稳定问题。铁打的常住流水的僧,僧人的频繁流动,给寺庙管理、僧人权益保障都带来麻烦。
      7、寺庙治安问题。这些年,常有农村寺庙被盗抢的报道见诸报端。一些地处偏僻的寺庙,一则僧尼防范能力弱,二则安保措施不能落实,成为歹人作案的目标。2010年春天,太湖太平庵就遭歹徒抢劫去现金1万多元,后歹徒被抓,但钱已挥霍。
      8、其他问题。有僧尼还向我们提到:希望地方领导多到寺庙走走看看,对他们也是一种关怀和鞭策;希望宗教管理干部队伍也相对稳定一些,一些干部刚刚熟悉佛教工作,就被调走;希望有更多的机会参与社会事务,争取和维护佛教权益。
      五、关于做好农村佛教工作的一点浅见。
      当前盛世胜缘,农村佛教也要抓住机遇,与时俱进,发扬已经取得的成绩,正视存在的问题加以改进,在自身建设和服务上不断精进。
      在佛教自身建设上:
      1、多渠道争取资金投入寺庙建设。有些农村寺庙不仅是要弘扬佛陀正法,也是当地文物保护、风景建设的场所,而这不仅是佛教的事,也是政府和有关部门的事。寺庙要积极争取政府和有关部门的支持,安排一些项目进寺庙,把文物保护好,把寺庙建成旅游文化胜地,为地方经济和社会事业创造效益。寺庙对建设要有统一、长远的规划,不能搞短期行为,同时建设要请有资质的建筑队,注重工程质量,像太湖西风禅寺,近10年来,就不断争取项目资金,投入3800万元,把原来一个破庙变成一个庄严道场、旅游景点。
      2、培养、招纳弘法利生的后继人才。人能弘法,非法弘人,佛法的兴盛需要弘法的人才。农村寺庙要特别关心爱护年轻僧尼,为他们创造条件,送他们出去参学、进修。同时积极招纳优秀僧才到农村,让他们在“广阔农村,大有作为”。同时还要吸纳年轻、有知识的居士,共同薰修,精进不止,形成一种修学佛法的良好氛围。期待在今后的讲经会、说法会中,多多出现农村佛子的身影。县级佛教协会也要多多组织学习、培训活动,提高农村僧尼素质。
      3、切实加强僧尼信仰、道风建设。要树立一批信仰坚定、道风良好的典型,通过各种途径予以宣传,起到引路的作用。对于社会反应强烈、戒行不检的僧尼,要予以诫免,加强教育。
      4、让佛法圆融农村、农民心中。由太虚大师早年提出的“人间佛教”思想,经赵朴初居士等老一辈高僧大德的提倡和践行,现已成为中国佛教发展的指导思想。“人间佛教”以化导社会、净化社会、开佛知见、揭弊导俗、建设人间净土为宗旨,强调佛教的入世情怀。因此,当前的农村寺庙,要开门办寺,把佛法圆融于农村、农民心中。如何圆融?要采取一定形式和手段。望江国公庙妙光师太看到本地许多老人在家无所事事,从某些地方有老人坐茶馆的习俗受到启发,决定在寺庙办个类似茶馆的地方,让本地老人有个活动场所,茶禅一味,也以此弘扬佛法。佛教契理契机,法无定法,只要有益于佛法,有益于众生,都是“人间佛教”所倡导的。
      5、加强城乡佛教交流。城市寺庙经济条件较好,现代化程度较高,而乡村寺庙拥有田地,环境清净,保留更多的佛教优良传统,两者各有长短。可以广泛开展不同形式的城乡佛教交流、共建活动,取长补短,让现代与传统得到有机融合。共结友好寺庙,城市寺庙在现代化建设上支持乡村寺庙,乡村寺庙为城市寺庙提供农禅并修场所。乡村僧尼可到城市寺庙短暂安居,感受现代化的佛教,开阔眼界;城市僧尼可到乡村寺庙短暂安居,感受乡村美好的清修环境,参加农业生产,把农禅并重之风发扬光大。
      在社会关注、支持和管理上:
      6、要把农村佛教工作纳于新农村建设这个系统大工程中。尽管中央一直都很重视宗教工作,但在现在农村实际工作中,似乎在无意中把佛教工作从整个农村工作中割裂开来,认为佛教只是佛协和宗教局的事。在各地新农村建设中,佛教工作不容忽视,因为信众较多,影响很大,牵动农村的方方面面。各级领导也要关注寺庙建设和僧尼生活,真诚邀请僧人参与地方文化、慈善、计生、治安、维稳等工作。这方面的工作,从佛教教化的角度、从发挥佛教利益众生的目的去做,也许可能产生意想不到的效果,同时也能提高僧人的地位,弘扬正信的佛教。
      7、弘扬佛教文化服务经济建设。以安庆市为例,禅宗文化资源十分丰富,二祖、三祖以及后来许多五家七派的祖师,都在安庆参禅说法。像桐城投子寺、王屋寺,枞阳浮山华严寺,潜山三祖寺、太平寺,太湖海会寺、四面寺、龙门寺,岳西二祖寺、法云寺等,在历史中就形成了一条熠熠生辉的“禅宗文化走廊”。现在这条“走廊”,还有许多祖庭沦为废墟。重建这条“走廊”,不仅可以弘扬佛教文化,同时也可兴办旅游业,禅文化和历史在今天越来越受世人的关注和青睐。
      8、坚定而正确地把正信与迷信区分开来。虽进入21世纪,但封建与左的遗毒还在,许多人在不懂得佛教的前提下,只要提起佛教,就非常简单而粗暴地斥之为迷信,这也是佛教界人士非常希望改变的一个状况。要创造一定的机会,向群众、特别是农村干部宣讲一些佛教基本知识和国家宗教政策,让他们能够正确区分何为正信,何为迷信?许多农民由于文化水平有限,把那些迷信、落后的东西也当成佛教,要向他们劝导而澄清,能够起到正本清源的作用,让那些迷信、落后的东西消灭于源头。
      9、切实改善僧尼的生活条件。改革开放取得重大成果,佛教僧尼也理应得到分享。对于贫困而年老僧尼,国家财政可以考虑适当提高一些对他们的生活补贴,或以低保、医保、社保等形式,解决他们的生活困难,体现党和政府的关怀。
      10、为寺庙兴办生产和服务事业创造条件。农村寺院有山场和田地,有关部门可以帮助具备条件的寺庙创办林场、果园,进一步弘扬农禅并重之风。寺庙还可与居士和社会人员紧密合作,办好“延寿堂”、“养生堂”这类机构,供老年居士养老,为社会老年问题分忧,同时也可为寺里适当创收。还可组织义工参与环保、修桥补路等农村社会公益事业,其功德与念经、放生应是相同的。当然,这些生产和服务要与寺庙和法务协调。
      11、妥善处理好未批准寺庙问题。佛协和宗教局要加强对批准寺庙的管理,特别在财务、人员的管理,防止把寺庙变成私人财产,变成子孙庙。对于大量未批准的寺庙,也应如佛法不生区别和执着。法不孤起,乱建寺庙也是有因之果,有佛教的兴旺、信徒的需要、世风的影响等许多因。应该说,这个高峰已过,很多地方寺庙已经饱和,也是妥善处理这一问题的时候。按照中央有关文件精神,可考虑组织相关部门,对所有寺庙进行一次调查认定,对于符合国家规定、具备条件的寺庙,予以批准;对于一地多庙的情况,可以采取考核合并的方式;对一些不具备存在条件的寺庙,做耐心劝导,让其自然解体;对于那些由社会势力操纵,借佛教之名,行敛财之实,影响恶劣的寺庙,坚决予以取缔。相关部门要在农村大力宣传国家宗教政策,宣讲正信的佛教,让农民懂得如何信佛、敬佛,从源头上刹住乱建寺庙之风。
      12、加强宗教干部队伍建设。鉴于农村宗教工作的现实,扩充县宗教局人员,配备乡村宗教干部(或兼职)。还要保持宗教干部队伍的相对稳定性。
      六、结语
      随着农村环境不断改善,农民生活水平不断提高,城乡差别逐渐缩小,农村寺庙“庄严乡野、利乐农民”、“建设人间净土”的作用将越来越变得重要,功能将越来越得到彰显。可以想象,在不久的将来,星星点点的寺庙,宝殿辉煌巍峨,清净优雅,点缀于农村青山绿水、村舍俨然之中,是何等的庄严而美好,不正是佛陀两千年前所说“如有情世间,器世间未净,修治成清净,严净佛刹行(《大般若现证庄严论》)”的境界吗?
      (本文在2010年全省民族宗教理论调研评比中荣获二等奖)

                                                                                  当代佛教传播路径探析
                                                                                      ——以佛学夏令营为例   许 佳

      一、佛教传播背景与现状
      公元前6世纪到公元前5世纪,佛教由尊称释迦牟尼的乔达摩·悉达多创建于古代印度。佛教因佛而得名,佛是佛陀的简称,最初专指释迦牟尼,佛教以佛为崇拜对象,并尊奉其教义,最初流行于恒河一带。公元前3世纪,佛教越出次大陆门槛,开始向外传播,其中一支向南传入斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国,这支称为南传佛教,以上座部佛教为主。另外一支向北传入中亚,经帕米尔高原向东传入中国、朝鲜、日本、越南等地,这支称北传佛教,以大乘佛教为主。
      公元前2年,大月氏使臣伊存口授《佛陀经》给西汉博士弟子,是佛教传入中国内地的最早记载[1]。公历纪元前后,佛教开始由印度传入中国,经长期传播发展,而形成具有中国民族特色的中国佛教(Chinese Buddhism)。
      中国境内目前所知的第一位僧人是严佛调(又称严浮调),临淮(江苏盱眙)人,生卒年不详。是目前为止所知的中国第一位僧人,为文献所见之我国最早的出家人。安徽大学哲学系教授李霞在2009年3月的《安徽大学学报》(哲学社会科学版)上发表的《论皖江佛教传播中心与文化特质的变迁》也持此种观点[2];荷兰学者许理和在《佛教征服中国》一书中亦持“严佛调是中国第一位僧人”这一观点。严佛调同时也是佛教的早期翻译家,早期佛教翻译家对佛教在中国传播起了很大作用。佛教初传到中国,主要译师还有安息国的太子安世高(生卒年代不详),以及佛经翻译方面的高僧唐三藏——玄奘法师。
      佛教翻译家对于佛教、佛学在中国的传播起了巨大的促进作用,对于沟通中印文化,以及为佛教在中国后世的传播立下了伟大的功勋业绩。自公历纪元前后佛教传入中国以来,佛教历尽千辛万苦,在中国传播了几千年,并且一直流传至今,佛教、佛学在中国的传播源远流长,然而佛教却在其发源地印度走向衰落。
      在我国,法律规定人们有信仰宗教的自由,也有不信仰宗教的自由,有信仰这种宗教的自由,也有信仰那种宗教的自由,任何人,任何组织、团体均不能干涉人们的宗教信仰自由。目前,佛教在我国进一步发展传播,信众数量进一步提高,对佛教的信奉是否科学,对佛教的信奉应该建立在科学、理性的基础之上。在当今这个知识爆炸的时代,迷信、盲信某一事物早已被人们所摒弃,对佛教的信仰也不例外,如何利用现有的条件,在现有的社会环境下能够使当代佛教获得更科学的传播,取得更好的传播效果,让更多的人认识和理解佛教,是一个不容忽略的问题,也是诸多佛教界人士所关注的问题。
      佛教传播在近现代中国得到过诸多专家、学者的关注和研究,中国近现代的学术大师李叔同、赵朴初、季羡林和台湾学者南怀瑾是众所周知的佛学研究大家,他们的研究成果得到认可,尤其是季羡林季老:“1935年,我到了德国哥廷根,开始学习梵文、巴利文和吐火罗文,算是我研究佛教的滥觞。从那以后,在长达半个世纪的漫长的年代里,不管我的研究对象“杂”到什么程度,我对佛教研究始终锲而不舍,我在这方面的兴趣也始终没有降低[3]。
      而目前在中国大陆,大众传媒中的佛教领域几乎是空白的。这是当代佛教文化传播所面临的最根本的现实状况,所以佛教文化通过何种途径传播是最值得佛教传播者思考和重视的工作。
      二、当代佛教传播路径——佛学夏令营传播
      夏令营的种类多种多样,佛学夏令营顾名思义就是有关佛学、佛教修为方面的夏令营,国内最早举办佛学夏令营的寺院是河北柏林寺的生活禅夏令营,自1993年开始举办至今,取得了不错的效果,并且给国内其他寺院佛学夏令营的举办起了一个示范作用。近些年,一些寺院相继效法柏林禅寺举办夏令营。据笔者不完全统计,2010年已有的佛教夏令营有将近20个,依据是笔者在网上搜索了一下,发现互联网上有关于2010年的全国暑期佛教夏令营有一个汇总:总共有17家佛学、佛教夏令营活动[4]。
      故可以说,当代佛学传播的一个主要并且行之有效的途径就是佛教的夏令营传播,据笔者目前所知道的资料,在整个华语圈范围内,最早举办的佛学夏令营是公元一九六九年七月(民国五十八年七月二十八日)在台湾佛光山举办的大专佛学夏令营,台湾著名高僧星云大师在佛光山大专佛学夏令营开营典礼上发表了题为《我们举办佛学夏令营的意义》的讲演[5]。
      河北赵州柏林禅寺生活禅夏令营简介:
      河北赵州柏林禅寺始建于汉末,至今已有一千七百多年历史,生活禅夏令营是柏林寺原方丈净慧法师自1993年开始举办的。1993年,柏林禅寺举办了第一届生活禅夏令营。在当时来说,大陆佛教界办夏令营是件新鲜事物,柏林禅寺推出“生活禅”夏令营的传教方式,更是一件新鲜事物。
      自首届“生活禅夏令营”起,河北柏林寺在每年暑期利用一周的时间,通过组织讲座、禅修、诵经、用斋等活动,让夏令营的营员们真实地体验到佛教中“禅学”的智慧与生活。河北柏林寺“生活禅”夏令营连续举办17四届,参加过这一活动的人员达5000人次左右,有近百位法师、学者莅临授课。
      中国人民大学佛教与宗教学理论研究所魏德东教授认为:柏林寺“生活禅”十分强调佛教是一种文化,很重视从文化的视角研究、传播佛教。并且夏令营的领袖是具有深厚学识的高僧,而实际的主办者均为大学毕业以后出家的僧人,主办者的思想与营员十分接近,了解营员的心理,创造的活动形式多为营员所喜爱,其名牌大学毕业的经历也更容易为营员所接受[6]。
      政府的支持、以及柏林寺方面自身的主观努力,使得柏林寺“生活禅”夏令营被许多人所知晓,业已成了一种国内佛学夏令营竞相效仿的宗教品牌,取得了十分有效的传播效果,不仅让更多年轻人了解佛教,还给柏林寺带来了良好的口碑。
      三、安徽省巢湖市鼓山寺佛学夏令营
      1、鼓山寺佛学夏令营简介
      巢湖市鼓山寺位于巢湖市之东,合、巢、芜公路北侧、亚父范增之故里鼓山之上,笔者今年暑假期间参加了鼓山寺举办的第四届佛学夏令营活动,值得指出的是巢湖市鼓山寺是安徽省首家举办佛学夏令营的寺院,而且到目前为止也是安徽省唯一一家举办佛学夏令营的寺院。在此,笔者主要以巢湖市鼓山寺佛学夏令营为例,对佛教的夏令营传播途径做一个简要的分析。
      6月底,笔者从同学那里获悉暑假期间巢湖市鼓山寺将要举办佛学夏令营的消息,具体情况公布在鼓山寺网站www.cngss.com上,笔者登陆上巢湖市鼓山寺的网站,下载报名表填写并发送到鼓山寺指定的报名邮箱,很快得到回复,被录取成为鼓山寺第四节佛学夏令营营员。
      据寺院方面所发的营员手册上介绍,“巢湖市鼓山寺佛学夏令营自2007年暑期开办,迄今为止已经成功举办了四届,效果显著,得到了社会各界的认可,得到了党和政府的关心和支持,同时也得到了广大信众的护持和厚爱,鼓山寺佛学夏令营让更多的人对佛教和佛学有了较深入的了解和学习。”由此可知,得到党和政府的关心和支持是佛学夏令营是否取得传播效果的一个重要影响因素。鼓山寺每期佛学夏令营招收的营员都在100人左右,四届加在一起共有营员400多人次。
      2、传播理论与效果研究
      每届参加鼓山寺佛学夏令营的营员报名时都需填写报名问卷一份,报名问卷中有个“请附阐述”的栏目:共两个问题:1、“你对佛教的认识”,2、“你目前最大的困惑和障碍是什么?”这可以说是巢湖市鼓山寺在报名问卷中进行的议程设置问答,即提出两个问题让填卷人自己填写,是传播学上“议程设置”理论在佛学夏令营中的具体体现,事先把报名参加者引入到对佛教的思考中来。另一方面鼓山寺佛学夏令营还邀请在佛学领域颇有造诣的高僧、学者或来自高校的老师来给参加夏令营的营员们做讲座,进行互动交流,颇受营员们的欢迎。
      徐居士是鼓山寺首届佛学夏令营的营员,负责鼓山寺第三届、第四届夏令营营员录取工作,据徐居士介绍:四届夏令营办下来,据不完全统计,皈依佛教的人数有190人左右,其中第一届皈依的人数最多,有90位,几乎所有参加此次佛学夏令营的营员都皈依佛教了,究其原因乃是营员们被鼓山寺主持智文师父所感召,为智文师父所感化,还有就是第一届人员比较广,年龄层次也比较大,很多人就是为了佛法,感受到了智文师父弘法的举动,进而皈依的。后来的几届鼓山寺佛学夏令营,营员选拔基本定位在大学生,让更多的年轻人了解佛教,不仅是鼓山寺各位师傅、居士的意愿,也是当代佛教传播的重要意义所在。
      佛教有着自己的一套仪式仪规,佛学夏令营也遵循此仪式仪规进行,在夏令营期间,鼓山寺按照佛教的礼仪与方式,引导营员们学习交流。按照鼓山寺佛学夏令营营员手册上的规定,夏令营遵循着一定的休息制度,营员们也要上早课晚课等等,这也是佛教传播独特的仪式仪规,也是佛教自古以来的传播特色之一。真正的出家人是不吃晚饭的,即使吃晚饭则把晚饭称之为“药石”,即把晚饭当作“药”来吃。
      3、传播对象分析
      根据笔者对鼓山寺第三届、第四届佛学夏令营的营员分析,可以看出,鼓山寺佛学夏令营的营员主要是在校大学生群体,大学以上文化水平,传播对象主要由在校大学生群体组成。
      其中第三届佛学夏令营来自安徽大学的营员、学生共计7人,占在校生人数比例14%;第四届佛学夏令营在校生中属于安徽大学共计62人,占在校生比例72.1%;可以说这是鼓山寺第三届佛学夏令营和第四届佛学夏令营最大的不同之处。
      笔者在同参加鼓山寺第四届佛学夏令营的营友们交流后得知,安徽大学团委下属的“安青在线”网站上曾发过鼓山寺佛学夏令营的帖子,不少营友由此得知此次鼓山寺佛学夏令营的,另外一些来自安徽大学营友是通过别人告知的方式得知此次夏令营消息的。
      四、结语(启示和意义)
      近些年来,我国的宗教政策逐渐宽松,宗教发展与复兴迅速,表现出多种多样的方式,佛教、佛学夏令营活动就是在这一社会背景下的产生的,佛学夏令营得到了政府的支持,这是当代佛教传播的一个根本前提,也是能够举办佛学夏令营的基础,河北柏林寺、巢湖鼓山寺如此,其他举办夏令营的寺院也不例外。举办佛学夏令营的另外一个重要条件是具有高水平的佛学人才和寺院管理者,需有一批大学毕业以后出家的信徒和大批知识分子在家信徒,这也是当代佛教传播要想成功所不可或缺的条件。
      佛学传播的一个有益之处在于将人们吸引到佛教文化的宝库中,河北柏林寺“生活禅”夏令营连续举办17届,参加过这一活动的人员达5000人次左右,有近百位法师、学者莅临授课。参加了巢湖市鼓山寺佛学夏令营的营员也有400人次左右,同时通过举办佛学夏令营这一活动,也是向海内外宣传我国宗教信仰自由政策和爱国爱教思想的一个窗口。
      那么青年学生是否因为参加了佛学夏令营就产生了对佛教的信仰呢,中国人民大学魏德东教授曾做过一组调查,绝大多数被调查者都认为自己并没有因为参加夏令营就确立了宗教信仰,主要的收获是据此了解了佛教,对佛教不再陌生,或许这会成为他们以后建立信仰的基础。一些有比较成熟信仰的人则对随缘皈依者评价很低,认为他们距离真正的佛教信仰还差得远[7]。
      任何行业的发展都得要有自己独特的文化符号,而文化符号的建设与传播,则是靠一些新兴的方式、途径以及技术手段来实现的,当代佛教传播以及形象构建也不例外。佛学夏令营是富有生命力的佛教传播形式,这种传播方式今后会被越来越多的寺院所参照。对于当代佛教传播来说,佛学的夏令营是一种崭新的佛学传播方式,且有着不错的传播效果,可以让越来越多的人了解和认识佛教,让佛教为自己服务,为大众服务,为社会服务。

    参考文献:
      [1]杜继文主编,《佛教史》,南京,江苏人民出版社,凤凰出版传媒集团2008,P557
      [2]李霞《论皖江佛教传播中心与文化特质的变迁》《安徽大学学报》(哲学社会科学版)2009年3月,P31
      [3]《季羡林谈佛》,季羡林著,季羡林研究所编,当代中国国出版社,2007,P208
     [4]http://www.xici.net/main.asp?url=/u17094305/d122838305.htm
     [5]http://www.foyin.org/zhuanji/news/news_viewasp-newsid=5089.htm
     [6]http://fahaizhenyuanboke.blog.163.com/blog/staic/702742952010
    6138546705/
     [7]http://fahaizhenyuanboke.blog.163.com/blog/static/702742952010
    6138546705/

                                                                正见佛教伦理 构建和谐社会    程敦辉

     内容摘要:佛教作为人类掌握世界的特殊方式,有一套评判社会行为规范的价值观和道德体系。佛教的道德教化功能、心理慰藉功能、精神健康功能和稳定秩序的功能,都是为了促进社会和谐与世界和平、人与人之间的和合与和睦。本文从“佛教道德与社会道德的一致性;佛教中的和谐社会及和谐理论;正行佛教伦理,构建和谐社会”三个方面阐述佛教伦理在构建和谐社会中的作用和意义。
      主题词:佛教 伦理 和谐  作用
     
      实现社会和谐,建设美好家园,始终是人类孜孜以求的社会理想,也是佛教努力精进的目标。佛教伦理思想,既是佛教教义的重要组成部分,又是融合世俗社会、构建和谐社会的途径。而佛教的道德教化功能、心理慰藉功能、精神健康功能和稳定秩序功能,都是为了促进社会和谐与世界和平、人与人之间的和合与和睦。如何弘扬佛教文化,构建和谐社会?是佛教界及宗教学者共同探究的新课题。
      一、佛教道德与社会道德的一致性。
      所谓道德,就是举心动念不会对别人乃至社会造成伤害,且对社会大众(众生)产生利益的正见正行。佛教道德和社会道德同属文化范畴,是社会主义精神文明的重要组成部分。社会道德是处理人与人、人与社会、人与自然之间的行为规范,佛教道德则是对社会道德的重要补充,并发挥着积极的、不可替代的作用。
      佛教作为人类掌握世界的特殊方式,有一套评判社会行为规范的价值观和道德体系。佛教的道德行为准则是“诸恶莫作,众善奉行”。①佛经中有关伦理方面的记载很多,举凡父子、师生、兄弟、姊妹、夫妇、朋友的相处方法,都作了详尽的论述。佛教的伦理道德注重“去恶从善、慈悲平等、自觉觉他”②,而且在佛教教规教义中存在着大量的爱国爱教、劝人为善、济世利人、行善积德、慈悲平等、宽容忍让、牺牲奉献等思想,倡导服务社会、福利众生。佛教戒律中的“五戒”、“十戒”、“具足戒”以及“十善”等都是阐扬佛教伦理道德的条文,它不仅对信教群众的行为方式有很强的自我约束力,而且还有维护社会秩序与伦理道德、调节社会关系的作用。这与社会主义精神文明所倡导的公民基本道德规范:“爱国守法,明礼诚信,团结友善,勤俭自强,敬业奉献”③以及舍己为人、为人民服务的思想相一致。
      二、佛教中的和谐社会及和谐理论。
      和谐社会是佛教的最高理想社会,也是众多佛教徒向往和追求的最终归宿——佛国净土。佛经上描写的佛国净土,已经给人类勾画出一个生态平衡、人与人和睦同居、人与动物和谐相处的幸福无比、令人向往的极乐世界。佛国世界物产丰富、环境优美、气候宜人,无旱涝灾患,无蚊虫毒物。在佛国净土里有金碧辉煌的楼阁、七宝池、八功德水,绿树成荫,鸟语花香。那儿没有经济萎缩,也没有通货膨胀;没有能源匮乏之患,也没有奔波经营之苦,生活非常富足。住在那里众生平等,人人行善,没有矛盾纠纷和战争,没有“贪嗔痴”的种种烦恼,享受富庶而无贪著的幸福生活。这样的净土真可谓是和谐社会的理想蓝本。
      作为宗教道德的佛教道德,是人类文明的重要组成部分。佛教的慈悲思想,主张自利利他、自觉觉他,就是为了和睦群体、和谐社会、慈悲宽宏、善待万物、缔造和平。佛教僧团所形成的“六和敬”精神,即“见和同解、利和同均、戒和同修、意和同悦、口和无诤、身和同住”④就是和谐净土的理念,它与构建和谐社会的理念是完全相通的。“六和敬”中的“见和同解”是统一思想,提高认识,强调建立一致的伦理价值观念,这是大家共同信赖并遵守的民主方式。“利和同均”就是经济的均衡,以财富公平分配为社会价值观念。“戒和同修”是法制的平等,以制度律法为行为规范。“意和同悦”、“口和无诤”、“身和同住”则是人与人之间的平等、团结、和悦、和睦、和谐相处的方法与处事原则。这些主张,与构建社会主义和谐社会可谓是殊途同归。因为我国所要构建的和谐社会,就是要建立一个“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会环境。因此,佛教界在构建和谐社会的宏伟蓝图中,将大有作为。让我们共同努力精进,把我们的国家建设成为法治的、公平的、诚信的、安定的、和谐的、充满活力的和谐社会。
      三、正行佛教伦理,构建和谐社会。
      (一)发挥佛教教规教义的积极作用,为构建和谐社会服务。
      佛法的根本精神就在于慈悲,如同古人所说的“不忍人之心”⑤;要悲一切众生的苦难,而愿意去代为承受。佛教有“无缘大慈,同体大悲”⑥的心怀,它要求信佛之人,要把自己的幸福、欢喜布施给人;要有“我不入地狱,谁入地狱”⑦的气度,牺牲自己,成就别人。这在佛教的基本教义中都有充分的体现。如“四谛”、“四摄”、“五蕴”、“六度”、“八正道”、“十二因缘”等,都是佛教日常生活的指导,它包含了佛教伦理道德要素和行为准则。若依序渐次的实践,则能解脱无明烦恼,获得清净愉快和谐的生活。还有佛教的“五戒”、“十善”都是净化心灵、和谐生活的一剂良方,一人受持,一人得益,万人受持,万人得益;若全人类共同受持,则和谐社会、和谐世界指日可待。上述这些佛教教规教义已成为人类文明最基本的道德因素,也是和谐社会的基础。若能发挥佛教教规教义中的积极作用,社会上的一些不良现象,如道德失范,是非、善恶、美丑界限混淆,拜金主义、享乐主义、极端个人主义、见利忘义、损公肥私、不讲信用、坑蒙拐骗、以权谋私、腐化堕落现象也就荡然无存。社会群体的利益关系将得到有效的协调,各种矛盾纠纷将得到妥善的处理,政治、经济、文化及社会事业将会得到有序、和谐的发展。因此,正见正行佛教伦理,有助于佛教内部的团结,有助于佛教徒信仰素质的提高,有助于广大佛教信众的和谐;有利于社会安定团结的和谐局面,有利于宗教的和睦,有利于世界的和平。
      (二)挖掘佛教伦理道德,促进社会和谐发展。
      佛教中对世间万象、诸法缘起均作了充分阐述,对社会上存在的不良现象“贪嗔痴”也作了详尽的分析,具有一定的约束力。有许多佛教内容具有一定的社会价值,如反映社会变迁、传播文化知识、促进文化交流、规范伦理道德、促进社会稳定等。佛教的“诸恶莫作,众善奉行”,就是要求广大佛教信众加强道德修养,助人为乐,奉献社会;遵纪守法,行善积德,勤修定慧,做一个道德高尚的人。佛教的戒律是人与人之间相处的润滑剂。从佛教的观点来说,一个人最起码要具备的五种道德:“一是不杀生而仁爱。二是不偷盗而重义。三是不邪淫而有礼。四是不妄语而诚信。五是不饮酒而正智。”⑧这是做人应有的道德行为。佛教徒共同信守的行为规则“五戒”,就含有特定的社会伦理意义。“不杀生”,强调不以任何方式伤害各种生命,所以佛教提倡素食以免伤害众生。这对于当今社会倡导的生态环境保护,保持资源的可持续发展,具有一定的借鉴意义。“不偷盗”,则是禁止侵犯和掠夺他人财物,反对不劳而获。这有利于社会秩序的稳定。“不邪淫”,是禁止不正当的男女关系。“不妄语”,是反对虚伪,要求人与人之间诚实相待,少说多干,脚踏实地。“不饮酒”,是避免刺激,确保个人的精神安宁,也有利于社会气氛的和谐。这些戒律与现实社会中的贪污腐化,违法犯罪形成强烈的反差。因此,在社会主义精神文明建设中,佛教将以实现人间净土为己任,庄严国土,利乐有情。充分利用佛教的优势弘扬佛法,倡导人间佛教,净化心灵,启迪智慧,推动社会主义精神文明的健康发展。
      (三)发掘佛教戒杀护生的慈悲思想,为生态平衡和环境保护作贡献。
      佛教蕴含着深刻的生态伦理和环保理念,无论从理论上还是实践上都对当今社会的生态及环境保护有着积极的现实意义。佛教是从整体上来认识和把握世界的,认为世间万象互为缘起,遵循的是因果规律,是一种和合互生的关系。确信山川、草木“无情有性”,基于这一缘由,清净国土、珍爱自然就成了佛教徒天然的使命。佛教的生命观则强调众生平等不二,提出“不杀生”,善待一切生灵万物。这里的“生灵”包括人类、动物和植物,其中以不杀生为其核心,同时也不得任意毁坏森林植被。而人与人之间更是要求互相关爱,和平共处,且认为大自然对人类有天覆地载和养育之德。因此,对大自然应怀抱感恩之心,反对无度的占有和浪费,更不能恣意破坏。当今人类征服自然的能力大大增强,加上人们物欲膨胀,使大量的动物失去了栖息之所,尤其是人类为了商业利益和满足口腹之欲,对动物几乎到了无所不杀、无所不吃、竭泽而渔的地步,手段残忍而不自觉,使得生态严重失衡。随着科学技术的快速发展,人们盲目的生产和疏于治理,造成全球性的环境污染,致使多种疾病的发生,直接威胁着人类的身心健康乃至生存权。从全球环境问题指标看,大力弘扬佛教中有益于生态、环保思想,全面治理与保护人类的生存环境已迫在眉睫。保护环境,人人有责,作为佛教信徒更应积极参与。政府和各界人士应当多听一听佛教界的呼声,因为佛教对环境保护有着更为迫切的需求。如佛教制定的杀生戒,并视为第一大戒,极力主张护持放生功德。汉传佛教还提倡素食,禁食烟酒等。这些戒条在客观上对生态环境的保护发挥了积极的作用。另外,佛教徒还有植树造林、养护林木的优良传统,因而佛教寺院通常是林木葱葱、鸟语花香、环境清幽雅致。表现出佛教净化人类心灵,美化自然环境,创造人间净土的美好愿望。
      总之,佛教的伦理道德讲究的就是持戒修行、净心修身,通过佛教的“五戒”、“十善”、“六度”、“八正道”等来勤修精进“戒定慧”三学,彻底根除“贪嗔痴”三毒,从而达到“心净国土净,心安众生安,心平天下平”⑨的目的。因此,佛教的伦理道德对构建和谐社会有着重要的借鉴作用和启示意义。
    注  释:
      ①转引自《佛教常识答问》第126页,赵朴初著,中国佛教协会出版。
      ②转引自《中国宗教》2006年第1期第56页。
      ③转引自《公民道德实施纲要》第二部分第4条款。
      ④转引自《佛教与生活》第29-30页,东方佛学文化资料丛书。
      ⑤转引自《佛教与生活》第104页,东方佛学文化资料丛书。
      ⑥转引自《佛教与生活》第95页,东方佛学文化资料丛书。
      ⑦转引自《佛教与生活》第100页,东方佛学文化资料丛书。
      ⑧转引自《佛陀的教育》第28页,金明法师著,正一善书出版社。
      ⑨转引自《首届世界佛教论坛征文通知》论坛主题语。

                                                               赵朴初“人间佛教”思想的智慧

                                                                             ——从“沙门不敬王者”说起   胡星昊

      一、前言
      净土宗初祖庐山慧远大师不满政治对宗教的压迫,写了中国佛教史上掷地有声的论文——《沙门不敬王者论》,提出了宗教超越政治的看法,主张沙门不应该礼敬王者。
      和慧远大师同时代的另一位高僧道安,却提出了截然相反的看法——“不依国主,则法事难立”,认为佛教如果得不到政治力量的支持,弘法事业就很难取得发展。
      这个矛盾并非佛教所独有,耶稣也说过:“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”,主张政治宗教互不干预,然而基督徒不得不从“上帝的领域”跨越到“凯撒的领域”的例子也不少见。沙门到底应不应该敬王者呢?这个问题并非一言两语所能言尽,我想从一个佛教具体思想——赵朴初“人间佛教”思想的发展来探讨一下这个问题。
    二、赵朴初“人间佛教”思想
      赵朴初的家乡在安徽省太湖县,这里历史悠久,地方文化底蕴深厚,特别是佛教文化,更是源远流长。早在晋代,天竺高僧佛图澄就在太湖县建设佛图寺,弘扬佛教文化。为避北周武帝灭佛之祸,年逾古稀的禅宗二祖慧可被迫离开中原,辗转南移,来到太湖县狮子山,开辟禅宗道场。公元592年,二祖慧可在狮子山附近的司空山传法于三祖僧璨。在狮子山、司空山期间,慧可在达摩印度禅基础上,吸取中华玄学、儒、道文化和太湖优秀地方文化精华,在达摩禅的基础上,形成了“是心是佛,是心是法,法佛不二”的思想,构建了中国禅宗的理论框架,开创了具有中华特色的禅宗文化。
      太湖浓厚的佛教文化,为年幼的赵朴初植下了佛种慧根,并把他引入佛门,承教于太虚、圆瑛等高僧。赵朴初曾任中国佛教协会会长、中国佛学院院长、中国藏语系高级佛学院顾问、中国宗教和平委员会主席,对于佛教具有很精深的研究。他在继承和发展太虚大师“人生佛教”的基础上倡导的“人间佛教”思想,在我看来,是处理佛教与政治关系的典范,饱含他的人生智慧,体现了他的胸怀抱负。这一思想,对新中国的佛教文化具有十分重要的指导意义,为佛教文化的发展做出了巨大贡献。
      那么,“人间佛教”思想到底是什么内容呢?用赵朴初的话说就是:“我以为在我们所信奉的教义中应提倡人间佛教思想,它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。”“我们提倡人间佛教思想,就要奉行五戒、十善以净化自己,广修四摄、六度以利益人群,就要自觉地以实现人间净土为己任,为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”
      赵朴初“人间佛教”思想一经提出,及时回答了在改革开放的新形势下,我国佛教向何处发展,我国佛教徒应承担哪些道德义务以及在新时期下我国佛教怎样与现存政治制度相适应等问题。我觉得这是佛教在当今政治语境下所必须要回答的问题,如果不对这个问题予以回答,那么是不利于整个佛教的发展的。佛法如果不能凌驾于王法之上的话,那么,不如因势而利用之。
      因为不论什么民族,不管哪个国家,任何事物都与政治脱不开干系,你不去关心它,它也会来关心你。宗教与政治的关系也是如此,你要谈宗教,首先不能回避的就是政治问题。宗教与政治,一直是一对很矛盾的话题,两者有时候是相处得很好,有时候却又成了不相容的一对冤家。政治需要宗教来教化人心,宗教也需要政治来壮大自己,即常说的“利用王法传播佛法”。
      出家人都是在人间修行的,就不得不和人间的政治有些瓜葛。宗教领袖能不能与政治相融,以何种方式、在多大程度与政治圆融,标榜了一个宗教领袖的高度和智慧。“人间佛教”思想的提出,表明赵朴初就是这样一位具有“大智慧”的“一代宗师”。
    三、“人间佛教”思想的渊源
      任何一个伟大思想理论的形成,都必须与时代同步,都必须有一个探索、发展、成熟的过程。同样,赵朴初人间佛教思想也不例外。
      六祖惠能认为“佛法在世间,不离世间觉”。早在上个世纪五十年代,赵朴初就开始积极探索,在太虚大师“人生佛教”思想的基础上,根据佛教教义,结合我国国情,对“人间佛教”思想的建立进行理论准备,努力使佛教与现实社会制度相应。改革开放以后,我国工作重点转向了经济建设,通过解放思想、改革开放,调动了全国各族人民的积极性,经济、社会等各项事业得到了较快发展。面对新时期、新任务,赵朴初1983年在纪念中国佛教协会成立30周年大会上,郑重提出:“中国佛教已有近二千年的悠久历史。在当今的时代,中国佛教向何处去?什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统?这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。当代社会主义中国的佛教徒,对于自己信奉的佛教,应当提倡一种思想,发扬三个传统。”在这里面,他提倡的“一种思想”就是“人间佛教”思想。三个传统,即“农禅并重的传统、注重学术研究的传统和国际友好交流的传统”。
      由此可见,赵朴初“人间佛教”思想是建立在佛教禅宗文化的基础之上的。把人间佛教思想与佛教禅宗文化相比,就会发现它们之间有三个相同点:一是精髓相同,都是以“般若”作为主线;二是核心相同,都是以行大乘佛教“诸恶莫作,众善奉行”的自利利他精神;三是对佛教徒个人修持标准相同,都是把“三学”作为修持标准。但“人间佛教”思想把佛教的无常观和菩萨行作为思想的理论核心,把知恩报恩作为伦理的思想基础,把建设和平安乐的世界作为所要达到的目的,这就极大地丰富和发展了佛教禅宗文化,充分体现了赵朴初的大智慧。
    四、“人间佛教”思想的现实意义
      学习佛教一定要建立历史的、现实的观念,佛教是现实存在的,背后隐藏的是现实问题。我们讨论赵朴初的“人间佛教”思想,就要讨论它的现实意义,了解现实生活中佛教与政治的关系是怎样真实存在的。
      和谐社会始终是人类孜孜以求的社会理想和奋斗目标,也是各种宗教所向往和追求的。当前,要全面构建和谐社会,必须团结一切可以团结的积极力量,必须让一切有利于发展的积极因素充分涌现,因此,我们应该准确把握人间佛教与构建和谐社会的关系。
      1981年,赵朴初撰写的《佛教常识答问》一书,揭开了新时期人间佛教弘扬倡导的序幕。其最后一节《发扬人间佛教的优越性》,应时契机地对太虚大师的“人生佛教”思想予以继承和发扬。赵朴初明确指出:“我今学佛也要修学菩萨行,且不说今后成佛不成佛,就是在当前(八十年代初)使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行,积极地建设起助人为乐的精神文明,也是有益于国家社会的。”他认为学佛要从“五戒”“十善”做起,由“六度”、“四摄”扩充入世而修,得到解脱自在最终导向关怀社会、净化社会,“以此净化人间,建设人间净土”,这才是学佛的究竟目的。
      佛教常说“大慈大悲”,“大慈”的意思是把欢喜快乐的因缘给予众生,让一切众生得到真正的幸福安乐;“大悲”的意思是把离开痛苦烦恼的因缘给予众生,拔除一切众生的痛苦。季羡林先生就说过:佛教是讲求和谐的宗教。而“人间佛教”思想更加强调以人为中心,认为一切众生皆有佛性,众生都能成佛,努力倡导“人与社会的和谐、人与众生的和谐、人与自然的和谐”,充满了对“人”的关怀和对“人间净土”的向往和追求。当今社会,阐扬佛教文化中的优秀内容,尤其是“人间佛教”思想,无疑有助于我们社会主义和谐社会的发展。
      作为新中国一代宗教界领袖,赵朴初充分地论述了佛教与社会主义社会相协调的问题,指出:党和国家从政策上、法律上充分尊重和保护公民宗教信仰自由的权利,佛教徒则要爱国爱教,遵纪守法,拥护党的领导,知恩报恩,积极为社会主义物质文明和精神文明建设做贡献。他告诫佛教弟子,佛教的利益必须与人民利益结合起来。“我们的生命好比一滴水,只要我们肯把它放到人民的大海中去,这一滴水是永远不会干涸的。”他曾说过“无论从人民的利益和国家的前途讲,还是从佛教的教义和佛教的优良传统讲,佛教徒都应当把积极参加以经济建设为中心的社会主义现代化建设事业作为自己的首要任务,作为实践‘爱国爱教’原则的实际行动。”赵朴初的讲话充分强调佛教要与社会、与政治相适应,这样,社会才会和谐安定,佛教也能得到长足发展,实现“双赢”,这正是智者之所为。
    五、小结
      总之,赵朴初的“人间佛教”思想,是在中国当时的现实社会环境下提出的,这与太虚大师所处的社会环境是不同的。赵朴初虽然继承了太虚提出的“人生佛教”的思想,主张走佛教与世俗相适应的与时俱进的道路,然而赵朴初更强调爱教这一主题,并把爱国作为佛教徒的首要任务加以强调,这已经超越了太虚的思想。
      赵朴初明确表示中国佛教未来就是走“人间佛教”的道路,多次提到“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,犹如觅兔角”,强调要把中国佛教入世思想和出世思想圆融起来,把中国佛教的未来从人生扩展到整个社会和整个世界,显示了大乘佛教的宏大理想。
      赵朴初继承和超越了太虚大师“人生佛教”的思想,也拓宽了印顺大师“佛在人间”的思路,所以赵朴初的“人间佛教”思想更具有可操作性和现实性。正是因为他能够契合当今主流社会意思形态,“人间佛教”思想才能够有如此广阔的发展空间。
      从赵朴初“人间佛教”思想的发展足迹来看,似乎形式上的“敬王者”更加利于佛法的弘扬发展。但我说的“敬王者”并不是宗教一味向政治低头,因为坚持的价值观念还是佛教本身的。正所谓“物物而不物于物,则逍然不我得”,这不是妥协,这是佛法发扬光大的必由之路,更是一种契理契机的大智慧。

                                                                      流波剑影映寺门
                                                                        ——关于本僧和尚的一段历史    苍 耳

      本僧和尚五十年代初最后一次返回迎江寺时,大水正在八百里皖江汹涌呼啸。然而,比大水更汹涌的是本僧和尚的内心。
      当我在故纸堆中寻到这一幕时,时间已经过去整整半个多世纪。当然,本僧和尚究竟想了些什么,我不得而知。但和尚也是有血有灵的人,他三度在迎江寺担纲方丈,并在这儿卷入那个时代最湍急最凶险的漩流。他一定瞥见了自己浸泡在逝水中的弯曲的身影,那上面的污渍和灰暗竟然无法洗刷。在史家笔墨和众目睽睽之下,他该是怎样一个令人不齿的法师呢?
      在一九四九年以前,本僧和尚是海内外影响很大的法师,但如今知道它的人已不多。如今看来,本僧和尚终究是一个小人物,早就象沉沙一样深埋在历史逝波的下面。寺院向来被视为世外清净之地,超度亡灵之所。然而,在民族危亡时期,处于被占领区的寺院也难避其锋。在安庆沦陷期间,本僧和尚就是这样一个颇有争议的人物。贬者认为,“日军铁蹄踏进安庆,本僧借口‘保护庙产’,声称他‘愿与迎江寺共存亡’。当时他的一些皈依弟子濮松阁、柯基秀(绰号银匠)等率先举起‘欢迎日军’小旗,组织‘维持会’,为占领者效劳。同时还扬言其师本僧‘是宣统皇帝(时为伪满傀儡)的叔父’(对此谁也无需考证),妄图抬高他的身价。无独有偶,本僧的另一批徒弟、军统特务分子杨俊杰、严继武、冯继成等也赖本僧的精心掩护,在大士阁内秘密架设电台,收集各方情报(抗战胜利后,本僧因此事而受到国民政府军委军令部的通令嘉奖)”。“1943年,本僧在日本占领者的授意下,高唱‘大东亚共存共荣’的调子,和日本僧人一起,撑出了‘日华佛教会’的破旗,网罗各地教友,出任安庆分会会长”,一句话,“本僧反共反人民立场,和丧失民族气节都是昭然若揭的。”(1)褒者认为,本僧在民国“二十七年春,日寇压境,寺内僧徒,尽避敌锋,惟僧以责任重大,愿与寺共存亡,始终未离寺寸步,寺院赖以无恙,风景不殊。并掩护中央派来宜城地下工作人员之安全,煞费苦心。三十一年,日寇陷桐城,连陷连城、花山一带,所到之地,大肆烧杀,人民恐怖。适《安徽省志》(2)在日寇未入皖前,运至花山山庄保存,冀避万一。斯时僧深恐被敌火烧残,关系一省文献至深且巨,于是不畏虎口之危,央求敌酋,饬令前方部队,停止军事行动;一面又暗请当地国军,设法雇用民船,将省志运至宜城,藏在振风塔上。省志获避兵火,文献可征,虽曰先贤之灵光呵护,抑本僧大师见义勇为,与有力焉!”(3)
      在这种截然相反的评述中,本僧和尚隐现于历史风尘中的形象却越来越模糊了。但我认定,这是一个性格非常复杂的和尚,并非一二句评语就能判定。在他的身上,是不是折射出人性和品性在那个时代所遭遇的困窘与挣扎?在寺庙内部,佛教精神与权力意志之间是否存在着较为严重的矛盾冲突?政治与佛教是如何纠缠在一起,从而使佛教和寺院陷入难堪的境地?
      本僧(1884—1962),满族,法名因悟,字本僧,号如是,是奉天(沈阳)北镇县人。幼年父母双亡,十岁时遁入空门。据说他“学道心切,遍访名师,遇阮公宗极,道法精深,授以五部、六册、十三种炼丹化气之术,秘得真传。”他在观音洞苦研经书,后跟拜坦修和尚为师,在燕京万寿戒坛修行;之后他云游四海,行脚到过五台、九华、宁杭等名寺,民国六年来皖南石台县,任杉山寺住持,长达十七个春秋。三十年代初,杉山寺遭到兵燹,本僧心灰意冷,在因公赴上海时结识了迎江寺方丈心坚和尚,相晤甚洽。心坚当即邀请本僧担任迎江寺住持,他自己则退居芜湖功德林。心坚法师这么快就邀聘本僧,大致有以下原因:其一,他认可本僧的佛教经学功底和担任住持的经历。其二,心坚和尚年事已高,急需年富力强者来接班。其三,寺内建筑大多破敝,亟待修缮或重建。本僧接任后,果然不负众望,开始修缮大士阁、迎江茶楼、藏经楼,然而正当毗卢殿尚未完工之时,安庆就陷入日军魔爪之手。
      笔者发现,贬者和褒者在语言表述中都表现出令人生疑的党派立场,严重妨碍了对历史事实的认定和历史人物的客观评价。以党派的视角来看取和评价一个历史人物,曾经主导或仍在主导历史学及其史家或刀笔吏们的思维模式。同一件事,在不同党派的眼里会呈现出不同的形貌。比如,利用寺院掩护地下抗日组织一事,贬者认为那些人不过是“军统特务分子”,褒者认为他们是“中央派来宜城地下工作人员”。一旦有了“中央”,话语的权威性便得到强化,“意义”也得以凸现。那么这个“中央”究竟是指哪个中央?在当时显然是指国民党中央或国民政府。但这个不言而喻的词,在新中国成立后却极易被误读。与此同时,贬者在该书中经常使用的一个词“我军”是指谁?在抗战时期理应指抗日的军队,但是从行文看,作者指的是共产党领导的抗日武装,绝对不包括国民党军队。不要小看这种省略,其实它正透露出作者的身份和党派立场。说到底,本僧和尚被不同党派涂上了不同的油彩,从而妨碍了我们认识一个更为真实的本僧和尚。
      那么,本僧究竟是否出面“组织‘维持会’”?这是一个非常核心的问题。笔者为此查阅了相关史料记载,均未发现张轼先生所说的这一“史实”。据安子午《安庆的伪政权机构及其他》所述,“日军占领安庆后,十室九空,无法实行统治,急于找汉奸出来建立维持会。安庆日军特务机关班班长浅见大佐,先想扶植日清轮船公司经理李玉山来筹备维持会,李未组建成;又由其子李公硕出面来筹建,仍无结果;再找张伯衍、马伯瑶、潘怡然等人,这些人亦不愿干或不敢干,最后由潘怡然推荐了汪笃斋。汪是一个老官僚政客,愿意出任维持会会长,于是,维持会在一九三八年七月正式成立。”(4)该文提供了“维持会”机构人员名单,以及其后伪政府的名单,均未发现本僧和尚的蛛丝马迹。事实上,找一个和尚来组织省城“维持会”可能吗?日军也不会蠢到这种地步。把这种道听途说不负责任地放到史实的书写中,其实是一种“既然是黑的,就可以随意涂抹”之逻辑的体现。
      至于本僧是否担任过“日华佛教会安庆分会”会长,这一点是无庸置疑的。然而,同样是出任“日华佛教会芜湖分会”会长的广济寺方丈自安和尚(1908—1940),却被作者视为“抗战期间,芜湖市出了一位佛门传奇人物”,褒扬之意流于字里行间。原因在于,自安和尚“与我地下工作者胡治平联系,并利用该寺香客多的有利条件,为我军来往人员作些掩护工作。”并且,“对我往来敌占区之工作人员发放佛教会证件,给我军南北联络提供了较多的方便。”后来,他与国民党军官“发生纠纷,被诬以‘汉奸’罪,拘捕入狱”(5)。而本僧和尚掩护的是国民党抗日地下情报人员(日本战舰五艘在安庆江面被国军战机炸沉,不知与此是否有关系),“抗战胜利后,本僧因此事而受到国民政府军委军令部的通令嘉奖”,据说此嘉奖令被本僧装裱成一轴小横幅挂在方丈室,“前下角盖有军令部的印信,后面是部长‘徐永昌’的签章”(6);至于他保护《安徽省志》的行为,也是值得肯定的。事实很清楚,本僧和尚与自安和尚一样,在抗战期间做过秘密的抗日工作。区别仅在于,两人所掩护的抗日武装隶属于不同的党派,由此也造成两人在其后命运的不同:自安和尚解放后担任过两届芜湖市佛协会长,三届全国佛协理事;本僧和尚则处境不妙,他躲避到江西彭泽县一个小庙里,由一个行医的出家弟子供养,并在那里结束了自己的生命。
      那么本僧和尚究竟是怎样一个法师?归结到底他究竟是怎样一个人?
      要说民族气节,本僧和自安这两个和尚都远不及藏印和尚。一九三八年春,日寇进攻合肥,国民党不战而逃,城内黎民百姓横尸街坊,惨不忍睹。明教寺住持藏印在极端困难的情况下,会同红十字会组织人力,半个月内收尸掩埋千余具。一九三九年日军派“日莲宗”和尚衙藤春海进驻明教寺,成立所谓“新亚佛教会合肥支会”,以威逼利诱迫使藏印出任副会长,遭到藏印严辞拒绝,并愤然以身殉教。
      在我看来,本僧和尚的可悲之处在于,他过强的世俗权力欲导致他偏离了真正的佛教精神,进而与当时的政治势力过从甚密,并利用这一靠山进行寺内的权力斗争,甚至将世俗的政治斗争模式引进到寺院内,进行无情斗争残酷打击。这一点在今天看来,简直有点匪夷所思。三十年代中叶,本僧刚到安庆,就与省主席刘镇华拉上了关系,因刘母信佛,本僧将大士阁租给刘家作“别墅”。一九四二年,中国佛教会派来竺镜和尚任迎江寺方丈,本僧则宣布“闭关”以静坐修禅,但他的一只眼睛仍盯着竺镜。竺镜方丈似乎不大问事,只将权力下放给一个小和尚广宁打理。广宁和尚利用寺内收入,在旧英公祠办了一所“安庆佛教会义务小学”,请了一个名义校长,实际由广宁独自处理。两年后竺镜病故,本僧走出“闭关”再任住持,对广宁进行了严厉责罚,令他不得不逃离了迎江寺。一九四四年,佛悦和尚不知何故取代了本僧,在不到两年的时间里,寺内存在着较为激烈的权力之争,最终本僧利用寺外政治势力支持将佛悦撵走。有一个小和尚宝咸不服气,就在一张报纸空白处画了一支手枪,其寓意不言自明。本僧知道后大为震惊。这之后宝咸和尚竟被诬为“共党嫌疑分子”,入牢狱被监禁了五个多月,险些丢掉性命(7)。当解放军开进安庆后不久,本僧和尚就悄悄离开了迎江寺,其潜在原因正在于此。
      寺院并不是清静的忘忧之乡。斯威夫特在《格列佛游记》中看到政治家因鞋跟高低不同而分成两党,看到一个国家在吃鸡蛋应从哪一头吃起的问题上进行理论斗争,甚至因此爆发内战。如此看来,在寺庙里发生如此激烈的争斗,其实一点也不荒诞。

    注释:
      (1)张轼著:《佛教与安徽》(安庆市政协文史资料委员会编)1997年7月第一版,第101页。
      (2)《安徽通志》1878年(光绪四年戊寅)由沈葆桢、何绍基、杨沂孙等重修,共350卷121册,刻本。
      (3)《本僧和尚事略》,原抄件现存安庆市图书馆,载《安庆文史资料第五辑》第142页。
      (4)安子午《安庆的伪政权机构及其他》,载《安庆文史资料第十二辑》第40—46页。
      (5)张轼著:《佛教与安徽》(安庆市政协文史资料委员会编)1997年7月第一版,第100页。
      (6)金杏村《本僧和尚事略》,载《安庆文史资料第五辑》第141页。
      (7)张轼著:《佛教与安徽》(安庆市政协文史资料委员会编)1997年7月第一版,第102页。

                                                             《佛说无量寿经》讲记之三  释大安
    诸位大德比丘、诸位居士同修:
      通过上次讨论,我们知道《无量寿经》由甚深无量的因缘而兴起,稀有难遇。继而应了解这部经在判教方面的相关知识,即十门总启之二,藏教等摄。
      第一,三藏。“藏”有含摄的意思,含摄一切法义;有出生的意义,出生一切圣果。一般例分为经藏、律藏、论藏。经藏即修多罗,诠释定学;律藏又称为毗奈耶,调炼身口意三业,制伏烦惑,诠释戒学;论藏又叫做阿毗达磨,具论议讨论的意思,诠释慧学。是故经律论三藏诠释的是戒定慧三无漏学。此经在经律论三藏中,属于经藏,同时亦具互摄的情形。如本经所示的斋戒清净、端身制意等,含摄着戒律的内容。又阿难尊者、弥勒菩萨与佛的互相问答,论议妙理,解惑遣疑等,又具有论藏的内容。所以本经为经藏兼摄律藏和论藏。
      第二,二藏。二藏是声闻藏和菩萨藏。由前经律论三藏诠示声闻教理行果者,名声闻藏;诠示菩萨教理行果者,名菩萨藏。佛灭度之后,迦叶与阿难以及五百阿罗汉在王舍城耆崛山结集声闻藏,文殊菩萨和阿难于铁围山结集菩萨藏。这部经典正属菩萨藏,本经宣说阿弥陀佛因地启愿,悲心建立净土,令十方众生往生净土,圆成佛果,净土法门自始自终都浸润着大乘菩萨道的悲怀。
      第三,判教位次。佛教东传以翻译经卷为始,自汉以降,经卷渐多,教海冲深,为令学人方便修习,判教便应运而生。在晋唐之际,涌现的判教系统达十八家之多,或立二教(半字教与满字教),或立三教(渐、顿、不定教),或立四教(藏、通、别、圆——天台),或立五教(小、始、终、顿、圆——华严),其中的天台四教与华严五教多为教界所仰宗。兹拟采用贤首五分判教之构架来加以诠释。五教的判分肇始于贤首大师,即为小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教和圆教。
      小乘教主要是谈人我空,较少涉及法空,讲色受想行识五蕴中无我,但未论及五蕴法空的真相,所以了知我空,仍执法有。对心性的认识方面,它承认眼耳鼻舌身意六识,对于深层次第七末那识和第八阿赖耶识,未及探究。所以小乘教只据六识,以贪、嗔、痴三毒烦恼,建立染净之法,未尽诸法的本源,是故为部派的纷争提供了空间。然虽有二十派之分,总属佛法之一味。
      大乘始教广说法相、百法,少说法性,对于百法(色法、心法、心所法、不相应法、无为法),抉择分明,故少争论。不许阐提种性成佛,没有究尽大乘普度一切众生,尤其在本源心性上建立众生悉皆成佛的义理,所以称之为未尽大乘至极之说,依生灭八识建立诸法。
      大乘终教契入真空妙有的中道,在中道义理上建立定性声闻和阐提种性都能成佛,如是才究竟大乘至极之说。很少谈到法相,所说的法相也回归到自性。比如说,色受想行识即空,空即法性,有诤说生死,无诤说涅,令行人通达此理,速证菩提。所建立的八识通如来藏,一心二门,心真如门,缘起性空;心生灭门,性空缘起。依染净生灭和合的八识,建立这种轮转与解脱的义理。
      第四顿教,单刀直入,诠显无八识差别之相,一切诸法,唯依妄念而有差别。若离妄念,则无一切境界之相。是故一切法,从本以来,唯是一心。一念不生即名为佛,一切法空即佛。修证亦不假次第,一超直入如来地,如达摩直指之禅。
      第五是圆教。圆教统摄前面的四教,诠显一真法界、真如性海,圆融无碍,相即相入,因陀罗网重重无尽。性海圆融是指理法界;理法界能够缘生万象乃事法界;缘起的当下即是空,空的当下能缘起,空有相即相入,空有不二,这就是理事无碍法界;如帝释天因陀罗网之宝珠,互为影现,交光辉映,重重无穷,这是事事无碍法界,即是圆教。
      由上可见,《无量寿经》正属顿教所摄,兼通终教与圆教。何以故?净土法门信愿持名,感通弥陀愿力,顿然横超三界,往生安养,到彼入不退转后,疾速成佛。无须三大阿僧劫的劬劳,亦不必经历五十五菩提位次的修证,是故正属顿教所摄。同时《无量寿经》中诠示阿弥陀佛大悲普度一切众生的愿力,尤其对阿鼻剧苦众生以飞蠕动的众生备加怜悯,誓愿将这三恶道的众生度尽。定性阐提信愿持名,亦可往生成佛。所以净土法门兼含大乘终教。同时净土法门也深刻地摄属圆教,内具圆教核心理念与弘邃境界,这个在义理深广章中将详述。
      第三,义理深广。前面通过判教讨论,了知《无量寿经》正属顿教,兼属终教与圆教。首先从顿教的义理来看,念佛法门顿然了脱生死的奥秘在感应,即是以阿弥陀佛愿力跟众生信愿持名的因心之间的互动交感,便能蒙佛愿力加被,不断烦恼得涅分,虽然还是凡夫,然却有着如佛一样的相好光明,神通寿量。这些悉是阿弥陀佛果地功德的恩赐,就好像一个年轻人接纳了他父亲的一笔巨大遗产,骤然富贵一样。从修行方法来看,执持名号,离四句,契无念。比如念佛的时候,不是以有心去念。何以故?因能念佛的心当体本空,所念的佛号了不可得,故不以有心念。又不以无心念。因能念佛的心灵灵不昧,所念的佛号历历分明,故不以无心念。不以亦有亦无心念。当念佛的时候,有处全空,空处全有,这样空有两边互夺双忘,双遮两边,是故不以亦有亦空念。不以非有非无心念。何以故?因有念才显示其无念,因无念缘生有念,这样空有互成,双照两边,故不是以非有非无心去念。所以念佛离开有无等,进而断绝百非。这就是念而无念,无念而念,双遮双照,非遮非照,就是唯是一心,可见执持名号,当体即是顿的。
      其次,从圆教的义理来看,我们将《无量寿经》与公认的全圆的《华严经》比较会通就会发现,《华严经》的义理境界在《无量寿经》中也一一具足。《华严经》的四种法界,前面的事法界、理法界、理事无碍法界,乃大乘经典所共具,唯事事无碍法界为《华严》所独具,是故《华严经》称为别教一乘。《华严》历来有众经之王之誉,各宗各派的祖师无不推崇《华严》。读诵《华严经》,甚具不可思议功德。唐代有师子国证第三果的高僧伽弥多罗来中国,得唐高宗敬重,向往五台山朝礼文殊,至西太原寺,听到诸比丘在诵经,便问:“诵何经?”答曰:“《华严经》。”僧伽弥多罗听了,肃然改容曰:“不知震旦国亦有此经。”继而合掌赞叹曰:“此大方广,功德难思。天竺国相传:有读诵此经者,以水盥洗手掌,其洗手的水沾到虫蚁身上,此虫蚁蒙此功德,舍命后皆得升天。”又有唐代慧佑法师,专诵《华严》。每日清晨良宵,焚香虔诚诵《如来出现品》,忽见十余位菩萨从地下涌出来,现身金色,皆放光明,出莲华座,合掌聆听诵经,诵经讫便隐去,可见此《华严经》是很不可思议的,所以我们平时要常诵《华严经》。东林寺每年的结夏安居,都会诵《华严经》,希望研究班的学员踊跃参加。古德有云:《无量寿经》是小本的《华严经》,《华严经》是大本的《无量寿经》,这是很精辟的见地。于此就以事事无碍法界之玄妙来加以会通,可寻绎出《无量寿经》与《华严经》十种相同之处,分述如下:
      第一,无情说法同。无情是指草木山河大地等无情识者。华藏世界与极乐世界悉由佛心所流现,形成草木国土悉皆成佛之妙境,故而一毛一尘、一水一华等都能演说妙法的言声。那么《无量寿经》也同样具足这样的境界。极乐世界七宝池八功德水,能说种种的佛法,而且所说之法与众生水平正相契合。还有风吹铃铎的声音、虚空乐器自鸣的声音、百鸟偕鸣的声音,都在讲经说法,都能令听者发起念佛、念法、念僧之心。可见由诸佛的愿心流现出来的器世界,全体具足佛果地上的功德。所以八功德水都能随人意欲,你意欲水温暖一点,水就暖一点;意欲水凉一点,这个水就凉了;意欲水急一点,水就急一点;意欲水从上面灌浴,那么水就从上面灌浴下来;你动一个念头,想听什么法,这个水就跟你说什么法,你不想听就寂尔无声。那么这水就不是一般的氢二氧,可称为水佛了。无情说法是由毗卢遮那如来所发情与无情同圆种智大愿以及阿弥陀佛所发一切皆成佛大愿,法尔自然地流现的妙境,彰显事事无碍之玄奥。
      第二,一含无量同。诠显一和多的关系,一法含摄无量法,相即相入。《华严经》剖一微尘(一法),显三千大千世界经卷(多法)。善财童子入到普贤菩萨的毛孔中,显现十方三世诸佛种种境界、种种佛刹庄严、种种众生物类、种种菩萨行业。善财童子参访的第十三善知识——具足优婆夷,敷设十亿座,延请无量人应座,前面安设一个小器皿,从这小器皿中涌无量饭食,十方来者,悉得饱足。西方极乐世界亦复如是。阿弥陀佛因地行菩萨道,积功累德时,就能够从手掌心里面出一切资生用具,诸如衣服、饮食、华香、幢幡、医药,布施一切众生。很多众生看到法藏菩萨有如是福德悲心,由此发起阿耨多罗三藐三菩提心。另外,极乐国土至极清净,在任一地面、墙壁、宝树间悉能照见十方无量刹土的情景,如同一具天眼通者手持明镜照见自己面像般地清晰。这是由于阿弥陀佛清净心竖穷三际,横遍十方,故而所流现的净土亦有着彻见十方三世诸佛刹土情景的功能。大圆镜智、海印三昧,妙德难思。
      第三,不动周遍同。报身不动本处,然其应化身周遍无量无边的世界广作佛事。毗卢遮那于华藏世界寂灭道场不动,然其报身卢舍那以及百千亿应化身于他方无量世界,分光散影。其在娑婆世界的应化身叫释迦牟尼,示现八相成道。诚如《华严经》偈颂云:“体相如本无差别,无等无量悉周遍。”真如理体与表现相状是没有差别的,体相能够衍生其妙用,在无量的世界都能够分身前往,体相用妙合天然。西方净土亦复如是。阿弥陀佛报身常在西方,然其应化身周遍十方刹土。西方净土的菩萨也同样具有不动应化德,其报身于安养本土不动,应化身随顺他方世界有缘众生作种种示现。本土的善导大师、永明大师、莲池大师、印光大师等,有证据表明是极乐世界应化而来的。
      有一本奇特的书,叫《西方确指》,乃乩坛开示记录。临坛的觉明妙行菩萨,悲心不舍众生,临坛开示念佛法要,度化八百年前的弟子。明末时,有八个外道修行人扶乩,请大仙点拨。忽然有一天,有临坛者解决了他们的种种问题,令他们产生信心后,就开始引导他们念佛,最后告知自己的身份,乃西方净土的觉明妙行菩萨。当时菩萨说了一个偈子,这八个人请教佛门高僧寂光律师。寂光律师开始不相信,待看完菩萨偈后当下就向西方顶礼,心悦诚服了。这个偈子写道:“一月光含千世界,分身无量照群迷。当知本体原无二,不动庄严变化机。”意谓一轮月亮的光明,含摄遍照着三千大千世界。月光喻指化身,分身无量;千世界是以佛智慧光明所教化摄受的区域。然虽分身无量,月光弥散,但月亮本体原本无二,所以于西方净土不动庄严报身,是应众生之根机来变现。这个偈子把佛菩萨法报化三身之内在关系诠显得非常精妙。寂光和尚具正法眼,一看偈子便赶紧向西方顶礼。印光大师也是确证觉明妙行菩萨不是假冒。书中记载:菩萨于西晋时,以贫子身闻信念佛法门,七天拼命念佛,得念佛三昧,七十五岁往生西方极乐世界。尔后慈悲心甚切,再回到这个世界,示现过种种身份,诸如国王、宰相、比丘、比丘尼,包括屠夫、乞丐、妓女等身份也都示现过,可见我们对各色人等不可生轻慢心。
      第四,见闻获益同。见闻是指觉知外境,能得到悟解法性的利益。《华严经》记载雪山有药王树,药王树长在高山里面。当其根部生长的时候,能带动大地所有的树根都能长起来;当其树干生长时,也可以带动所有其他的树干挺拔。枝叶华果,亦复如是。如果有幸能见药王树者,六根都能清净,所有身心疾病悉能康复。其菩提树以及佛身相好,悉有托事显法生解的妙用。在《无量寿经》里面,介绍阿弥陀佛道场树,由众多珍宝所合成,光明显耀。微风徐徐吹动宝树,枝叶铃铎,演出无量妙法音声。闻其音者,悉能获证甚深无生法忍,住不退转位(阿跋致),至成佛道。在这过程中,耳根清彻,不再遭受苦恼忧患。目睹菩提树的颜色,鼻嗅菩提树的香气,身触菩提树的光明,意念菩提树的功德,悉皆能得甚深法忍,住不退转,至成佛道,六根具足,容颜端严。可见菩提树不仅仅是观赏审美价值而已,它能令吾人得甚深法益,证知《华严经》与《无量寿经》托事相显法性的特质是相同的。
      第五,八难顿超同。八难是指八种障碍见佛修道的厄难。首先是三恶道:地狱、饿鬼、畜生。这三恶道的剧苦,能障碍闻法修行。第四在人道有三种障难:盲聋喑哑——眼瞎、耳聋和哑巴,构成闻法修行的障缘。第五是世智辩聪,指逻辑思维发达,反应敏捷,分别心很重,障蔽纯朴的自性,知识分子多属此类,充满怀疑心,很难对超越的圣道产生信心。侥幸有些信心,然一念起佛号来,就容易昏沉,这是分别意识过于发达所致。所以庄子说,有机械就有机心;有机心,那么纯净洁白的心就失去了;没有清净的心,就与道不相应了。第六是生在佛前佛后。没有生在佛世,或在佛住世之前出生,或佛涅后出生,没有亲炙佛陀的福报,这是障难。第七是生在北俱卢洲,生活太享受了,没有出离心,不能生起修道的行为。第八是生在无想天,就是长寿天,他沉在无想的状态当中,不能闻法。这八种障难,通途教法甚难应对,然在净宗与华严宗义境中,悉可顿然超越。
      《华严经》记载:护明菩萨在兜率内院,将要降诞到这个阎浮提示现八相成道的时候,首先在身体的各部位放光。菩萨从足放出的光是照到地狱里边去。当时有一个地狱的众生接受到这束光所传达的法音,开发其宿世的善根,这个地狱众生由此便随光生到了兜率天。到达兜率天时,护明菩萨已经降诞迦毗罗卫国了。这个刚刚从地狱升到兜率天的众生,没有见到菩萨,却听到菩萨留下的天鼓所发出的法音,当下证到十地。此时,这位天人心存感恩,他观察到护明菩萨已在南阎浮提成为释迦牟尼佛,正在狮子座上讲经说法,于是便从兜率天下来,在法会上散花供养,赞叹佛法。释迦牟尼佛具有如是超度地狱众生顿证十地的威神,这实在大不可思议了,不是《华严经》开显,吾人何敢相信!
      净土念佛法门顿超八难的德用亦甚显著。阿弥陀佛为普度九法界众生而发愿,对飞蠕动的众生,以及阿鼻地狱剧苦众生,尤加悲悯偏救。阿弥陀佛发出度尽阿鼻苦众生的誓愿,威震法界,慈悲之极。所以一个至诚念佛的众生,无论他是在什么样的生命状态当中,都能够仰靠弥陀名号光明愿力,顿超八难。《观经》的下品中生章记载,或有众生以恶业故,临命终时地狱猛火现前,在这恐惧的时刻,得蒙善知识开导念佛法门,信知阿弥陀佛的誓愿威德,这个无救无助的地狱众生,此刻全身心投靠到弥陀愿海,至心念十声乃至一声,马上地狱的境界得以转化,地狱猛火变成清凉风,风吹来朵朵莲华,莲华上有化佛接引这个罪苦众生到西方极乐世界去。下品下生章还说,造作五逆十恶的众生,“称佛名故,于念念中,除八十亿劫生死之罪。命终之时,见金莲华,犹如日轮,住其人前。如一念顷,即得往生极乐世界。”这种顿超快捷,非佛经明示,谁肯相信?古往今来,往生资料记载八哥、鹦鹉、老鼠、鸡、狗往生净土的,不胜枚举。这多由佛菩萨随形六道,随方传播念佛法门所致。哪里有苦难众生,哪里就有佛菩萨的拯救。佛菩萨的悲心不舍任一众生,其深慈厚德,海墨难书。
      第六,出生无尽同。一多相容,不碍差别相。故如来能于一身现不可说佛刹微尘数头,一一头出不可说佛刹微尘数舌,一一舌出不可说佛刹微尘数音声,乃至文字句义充满法界,现出重重无尽之境界。《无量寿经》记载阿弥陀佛与观音、势至共对坐议八方、上下、过去、现在、未来之事,观察他方世界众生,何时根机成熟,以何方式救度。阿弥陀佛意欲十方众生乃至飞蠕动之类,皆往生净土,悉令成佛。成佛已,悉令转复教授十方众生,皆复欲令悉得作佛。如是辗转教授,转相度脱,以重重无尽之方法,广作接引众生往生成佛之佛事。又,极乐世界遍布众宝莲华;一一莲华出三十六百千亿光;一一光中出三十六百千亿佛;一一诸佛又放百千亿光明,普为十方说微妙法。如是诸佛,各各安立无量众生于佛正道。此是依报与正报交相互出无尽之妙境。
      第七,双垂两相同。双垂两相是指报身和化身。《华严经》中,法身是毗卢遮那,报身是卢舍那,应化身是百千亿的释迦牟尼,这个双垂两相就是华藏世界的报身卢舍那能显现无数的应化身,这就是两相。在《无量寿经》中,阿弥陀佛也彰显其报身在净土如如不动,其应化身无量无边。《观经》云大势至菩萨坐时,“七宝国土,一时动摇。从下方金光佛刹,乃至上方光明王佛刹,于其中间,无量尘数分身无量寿佛,分身观世音,大势至,皆悉云集极乐国土。”阿弥陀佛在极乐世界的身高六十万亿那由他恒河沙由旬。同时,因阿弥陀佛宿愿力故,于十方国变现自在:或现大身,满虚空中;或现小身,丈六八尺。而临终接引之相乃随往生者心识来应化。
      第八,教主法身同。即华藏世界与极乐世界的教主是同一法身。《华严经》以卢舍那佛为教主,极乐世界以阿弥陀佛为教主,这两土教主的法身同是毗卢遮那。对这一点,华严宗祖师与净土宗祖师有着极为一致的看法。清凉国师判言,阿弥陀佛即本师卢舍那。莲池大师、益大师、印光大师皆悉采用这个观点。清凉国师是唐代七帝之国师,活了一百零二岁,身高九尺四寸,有垂手过膝之胜相。其著述的《华严疏钞》,博大精深,允为佛教之大百科全书。清凉国师圆寂后,全身塔于终南山,并未荼毗。伊时有一位梵僧拜见皇帝,上表陈言,途经葱岭时,见二使者凌空飞行。这位梵僧即用咒语止住二使者而问之,那两个使者回答说,我们是北印度文殊堂神,到东土迎请华严菩萨的大牙归国供养。皇帝一听梵僧的禀告,下旨启塔察看,果然少了一颗,唯存三十九颗。于是荼毗,有舍利光明莹润,舌如红莲色。可见清凉国师是华严菩萨再来,难怪他注《华严疏钞》有光明遍照、池出莲华之瑞。清凉国师说出阿弥陀佛就是卢舍那佛,那释迦牟尼是卢舍那佛的化身,那么换句话来说,释迦牟尼也就是阿弥陀佛的应化身。如是华严与净宗的亲缘同体关联于焉成立。有一公案可资印证,宋代有一个修华严教观的道因法师,临终的时候对诸弟子说:“华严世界,洞彻湛明,甚适我怀,今将行矣。”意谓自己看到华严世界是这样清亮、洞彻心怀,很合我的心意,我现在要走了。留下述弥陀赞偈云:“无边刹海海含空,海空全是莲华宫。莲宫周遍遍空海,空海独露弥陀容。阿弥陀佛不生灭,难觅难拈水中月。绝非离句如是身,如是感通如是说。”道因法师修华严圆顿教观,临终时见到阿弥陀佛,可见“弥陀即是毗卢师,极乐即是华藏界”(益),乃真实不虚。
      第九,主伴具德同。当以一法为主的时候,其他所有的法为伴,如众星拱月,主伴圆融;红花绿叶,互辉成趣。《华严经》载:佛与菩萨的主伴关系:佛眉间放光出胜音菩萨与无数诸菩萨,恭敬绕佛;光明的主伴:佛放眉间光明,无量百千亿光明此为眷属;法的主伴:法界修多罗,以佛刹微尘数修多罗为眷属等。西方极乐世界,西方三圣亦具主伴圆明具体之特点,以阿弥陀佛为主,观音、势至二大菩萨为伴,共作普度众生之佛事。当释迦牟尼佛宣说《无量寿经》时,突显阿弥陀佛威神功能,十方诸佛伸出广长舌相来赞叹阿弥陀佛。当把阿弥陀佛度化众生的功能放在为主的地位时,十方诸佛就退到辅助的地位。主伴具德,共作度脱众生之大事。
      第十,顿齐佛境同。《华严经》与《无量寿经》同具此胜妙。《华严经》作为全圆之教,超越一般修因证果的次第,因果同时,因赅果海,果彻因源,初发心即成就无上正等正觉。初发心菩萨一念发心的功德,深广无有边际,诸佛如来分别宣说,穷劫难尽,这是一念至诚发心,契入到法界甚深的缘起,由海印三昧自在力自然所致,即凡夫心成就诸佛不动的智慧,超情离见,不可思议。
      顿齐佛境在《无量寿经》中亦有着精妙的表现。净土法门明示,十方众生信愿持名,一念契入弥陀大悲愿海,就能蒙阿弥陀佛接引,带业往生净土。一俟往生彼土,其相好光明、资生受用、神通寿命等悉皆等同阿弥陀佛。这是阿弥陀佛将果地上福德智慧全体恩赐往生者所致,令带业往生的天人不断烦恼得涅分。不仅人天,即飞蠕动之类的众生,蒙佛光明照摄,信根开发,往生净土,也顿然有着紫磨真金色,三十二大人相。十方众生闻信阿弥陀佛名号,欢喜踊跃,乃至一念,愿生安乐净土,即可蒙阿弥陀佛光明愿力摄持,当下证得往生,入正定聚,毕竟圆成佛道。证知众生一念信愿之因,即获往生成佛之果。就在众生信心开发之际,西方七宝池八功德水中即现出一朵莲华。此念佛人虽身滞娑婆世界,然其心已预净土菩萨之数。净宗称性缘起,因果同时之神妙,亦是阿弥陀佛愿心所庄严。顿齐佛境之神妙,一则是念佛人一念心性不可思议,一则是两土世尊威神功德的加持不可思议,以及名号功德不可思议所致。
      综上所述,《无量寿经》内具的义理境界,与《华严》十玄门多有耦合。是故莲池大师以楷定古今之气概,将《无量寿经》提升到圆教的判位上,实属慧眼独具。然亦有诸多不赞成的声音,认为净土念佛往生之一法,毕竟是愚夫愚妇所行之浅法。面对诸多非议,莲祖喟然慨叹:“佛谓此经难信之法,不其然乎!”莲池大师开其先声、论证充分的判教,乃大有功净土法门在中土的传播。我们今天有幸仰遵祖师之芳踪,以圆教甚深义理来观照《无量寿经》,可谓深得佛心,诸佛欢喜,众生庆幸。光大念佛法门,至深且巨。

                                                              翱翔在名山间的一只仙鹤
                                                                        ——记近代佛教居士、旅行家、慈善家高鹤年
                                                                                                      垢 尽

      高鹤年(1872~1962),名恒松,号隐尘,又字野人,别号终南侍者、云山道人、云溪道人,近代佛教居士、旅行家、慈善家,同时也是一位作家,著有著名的《名山游访记》,除具有极高的史学和佛学价值外,亦展现出非凡的文学才华,更加动人的是其中跳动的一颗悲悯苍生的菩萨心。
    宿有善因
      高鹤年祖籍安徽贵池,祖上迁居江苏省兴化县,定居于刘庄。父高正刚、母王氏,都是佛教信士,家道比较殷实。高鹤年从小从父母那里就接受了许多佛教教育,知道敬佛信佛。7岁时,入蒙馆读书,天资颖悟,智慧异常,出口成章,深得塾师喜爱。
      同在蒙馆读书的一位同学不幸夭折,这件事情,在高鹤年一颗幼小而敏感的心里,引起很大的震动,深感人生无常,想求解脱之道。于是,他来到离家不远的紫云山寺,日间买饼充饥,夜宿寺中。如此三日,钱囊已空,只好仍旧回家,因为逃课被父亲严厉斥责,但内心仍然有着出世之念,且在以后的日子有增无减。
      有一次,高鹤年与家人去游海州云台山,遇见一位高僧。高僧见他对佛教感兴趣,便送他几本佛教书。回来读之,爱不释手,如获至宝,似渴得泉。从此,“知三界无安,犹如火宅,人命危脆,不能偷安,始有忏悔访道朝礼名山之志”。
      邻居是个商人,到外地经商,高鹤年便瞒着父母亲,跟随邻居远行到苏州,进入穹窿山中一道观,要求出家为徒。该观道士孙道人修行颇高,见高鹤年年纪那么小,但举止不凡,顿生慈愍之心,暂且留下。有一天,适贵池刘香林居士扫墓至山,问起高鹤年的家世,知是同乡,且是远房亲戚,便将高鹤年带回苏州家中,经常教他一些佛理知识,感触颇深。15岁的高鹤年发心持长斋净口,成为一名佛教居士。
      18岁那年,父亲为高鹤年迎娶了智氏夫人。智氏夫人也是个虔诚的佛教徒,与高鹤年志同道合,相互促进学佛之道。他们夫妇可谓“有宿净因缘,无常聚之痴心”,婚后不久,高鹤年在夫人的支持下,得偿夙愿,开始了名山游历、参访的生涯。
    名山参访
      光绪十六年(1890年)到民国十三年(1924年),高鹤年如云似鹤,飘游于中国大地的名山胜迹。
      这35年的行程,高鹤年靠着双脚,跋山涉水,风餐露宿,浪迹天涯。以省言,历经浙、闽、皖、直、鲁、豫、鄂、湘、粤、晋、陕、甘、川,东至东北,南至云南,足迹遍及全国;以名山言,东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山,自然是必访之地。即如浙江天目山、天台山、雁荡山、括苍山、普陀山;安徽的黄山、天柱山、九华山;四川的峨眉山、青城山;陕西的终南山、太白山;山西的五台山;山东的崂山;江西的庐山;湖北的武当山;福建的武夷山;广西的罗浮山;云南的鸡足山……莫不有他的足迹。这些名山,有的还到过两次、三次。
      高鹤年在游访名山过程,曾亲近许多高僧大德,亲聆他们的教诲。在南京宝华山,大霖法师授予他“律学戒法”、“性伦敦义”等佛典。在浙江永嘉,受教于谛闲法师,收获甚多。在南京,他投杨仁山居士门下,一面钻研佛学,一面为保存经板和流通经书贡献力量,得到杨居士的器重。他27岁,初次拜访印光大师于普陀山法雨寺,又到镇江会山参谒禅宗尊宿大定禅师,从此于净土、禅宗之理更有所悟。宝华山大霖法师认为高鹤年堪为弘法人材,引他到金山寺受五戒,并与融通上人同住藏经楼阅藏。30岁,高鹤年再到南京杨仁山居士所办经房,昼夜参读,杨仁山认为他“参悟有得,知行不违”。同年与印光法师通函讨论禅学,感书信不能畅谈,即亲赴普陀,和印光大师谈论五昼夜。印光大师示以方便多门,归元无二真理。
      1904年,父亲去世,而高鹤年仍然云游在外,无法通知,由智夫人治理丧事。1907年,高鹤年参礼常州天宁寺冶开禅师。1908年,母亲去世,高鹤年将亲朋送来的奠礼,全部捐作重修刘庄紫云山寺之用。1910年在紫云山寺修建藏经阁,设佛学图书馆、念佛堂。1921年,在上海频伽精舍遇陈撄宁,同参佛乘,同年狄楚青办佛经流通处,发行《佛学丛报》,还积极协助月霞法师、沉子培居土等办讲经法会。从这时起,高鹤年将其游览名山所记的文字,以《名山游访记》分期载入《佛学丛报》。高鹤年还把从普陀山带回的几篇印光法师的文章,以“常惭”笔名在《佛学丛报》上发表。这时尚没有人知印光之名,后来徐蔚如把这些文稿带到北京,印成小册,名曰《印光法师文钞》,故印光之名不胫而走,闻名于海内外。随后高鹤年又和寄禅法师、李正刚、欧阳渐、谛闲法师、陈介石分别创立佛教会和世界宗教会。1913年高鹤年到宁波亲近圆瑛法师。1914年与恒松法师在五台山建立广济茅蓬下院。1916年,在陕西终南山结茅,息心参究,并在山上再遇虚云禅师,指示用功之道。
      高鹤年这行脚天涯的经历,不仅得以亲近高僧大德,也增长了他的见识,特别是亲眼目睹手摩大量的文化遗物、佛门宝藏,如五台山碧山寺之墨迹华严经;涿州云居禅林之石刻藏经;北京雍和宫之古佛;五台之转轮藏及历朝宝器;天台智者大师之宝钵、朝衣;云岗唐刻石佛;应州之大塔;泰山之唐宋碑塔;伊阙之北魏造像;孔庙之汉魏唐宋古碑;关中之王褚圣教序碑;长安之碑林等。
    济世利民
      作为一名慈善家,高鹤年从小就怀菩萨心,行菩萨道,努力开展济世利民的慈善事业,为苦难深重的中国人民洒下一滴滴甘露。
      1896年,高鹤年行脚山西,时值山西旱灾,目睹哀哀黎民,悲愍之心,油然而生,默祷上苍,发愿救济灾民,积极参加赈济工作。
      1906年,高鹤年参加了徐海赈济工作。1917年,京津水灾严重,正在终南山参学的高鹤年立即离山,与沪上佛教界人, 土组织佛教慈悲会募集捐款救灾。他还冒着朔风大雪,越过崇山峻岭,奔赴灾区,实地了解情况,将款物送到灾民手中。1919年劝简照南、简玉阶兄弟将南园施舍为道场(即今之觉园)。6月,高鹤年行至九华山,见山中香客颇多,沿途天热,生病者多,而无医院。他写信给上海的同仁,利用东岩下院楼上,办临时医院,施诊送药。严寒写信邀请陆伯和、陈子修二位医友,来山看病。同年,高鹤年还与熊希龄赴湘西赈灾。1921年返回家乡刘庄,筹建十方贞节净土院,将住宅扩建,至1925年竣工。
      从1925年开始,年近花甲的高鹤年的人生又掀开了新的一页。他开始了专门赈灾救难的慈善生涯,北至陕甘,南至湖南。1929年,兴化粮食歉收,他与石金声、王虚白至上海募捐赈款。1931年,高鹤年在家乡刘庄、白驹场、安丰、水丰圩等处办粥厂14处,设计救生团,收容妇孺于贞节院。1932年,江淮和里下河发生水灾,高鹤年与赵一褒、石金声等设救命团救灾。1936年,苏北水灾,高鹤年赴灾区察灾救灾。1936年智夫人逝世后,高鹤年将贞节院更名为“净土安养院”、勒石纪事,永为十方清净道场,有“真为生死发菩提心、三业清净、一心忆念、以身率物、用弘佛化”等语。1937年,川、陕、豫、甘等省发生旱灾,高鹤年为上海慈善联合救济会奔走劝募赈款。1938年,高鹤年助粮20石救济江南灾民。1939年,刘庄遭日军飞机轰炸,高鹤年与石金声办理善后事宜,安置灾民,后兴化发生水灾,开办粥厂20余处。1940年,高鹤年办刘庄贫民借贷所。其创办的慈善组织还有“妇孺收容所”、“救命团”、“义赈会”、“贞节院手工业厂”、“农林试验场”等。
      在高鹤年的努力下,不计其数的灾民得以安生立命。人们为了纪念他,尊称他为“高老爹”。苏北人民一提到“高老爹”的名字,就会肃然起敬,一些老人见到他的照片就情不自禁地下跪叩头。高鹤年的赈济救灾活动,在国际上也有一定的影响,他曾是国际红十字会发起人之一,1927年还助办国际红十字会。
    晚年静修
      1944年后,高鹤年的身体每况愈下,日常以养疴静修为主。
      高鹤年在苏州穹窿山建大觉茅蓬,并为文记述命名之由,有续终南山建茅之意。1950年,山中汲水困难,高鹤年在蓬后偶得泉苗,即将泉苗凿成五眼泉水,终日水流不竭。书法家吴济时为题“鹤来泉”,高鹤年亲书“水是世间宝、不可一日无”。高鹤年对穹隆山的这个小屋,非常钟爱。他在《名山游访记》第51篇这样写道:“每日二食,身心自在,万虑皆空,虽入深山,而红尘断。此处位居半山之中,背倚高峰,面临太湖,纵目千里,四周松竹,老干参天,无人往来,清静非常。修道之人,因境现心。终日见闻:山色、水色、旷野色、云霞色,见同未见;风声、水声、松涛声、奇鸟声,闻而不闻。有时风送太湖去,时有雨带青山来。”
      1953年,82岁高龄的高鹤年应邀参加中国佛教协会成立大会,当选为理事。1955年,高鹤年又当选江苏省人大代表,曾先后受到毛泽东、周恩来等党和国家领导人的接见。
      1954年,高鹤年在苏州患小中风,移往豹草庵息影潜修。1960年,返家乡刘庄净土安养院。1962年农历腊月下旬,高鹤年患感冒,体气衰颓、虽饮食不进,而神志清明。遗嘱给净土安养院众,其中说:“修持生产不容稍懈,本人身后,切戒浪费,勿效俗人报丧开吊,唯七七日于常课外,兼为念佛回向,以期未往生则往生、已往生则精进。骨灰埋葬穹窿。”农历正月初二日上午六时,高鹤年作吉祥卧往生西方,享年九十一岁,院众依照佛教仪式,行荼毗礼,获得坚固舍利若干。三月将骨灰送往苏州穹窿山入塔,由明开、妙真、归相法师主持仪式。塔后茅蓬,是高鹤年生前所住,改为高老居士纪念堂。
      高鹤年居士一生爱国爱教,上求下化,救济众生,鞠躬尽瘁,堪为后代佛教居士学习的榜样。

                                                          九华山头天门:铜陵大通大士阁    吴 华

    大通是个有着千年辉煌历史的江南古镇,临扬子江,接青通河,依长龙山,傍天目湖,地理位置独特。唐始,设大通水驿;南宋,“日出而市,日午而散”的商贸活动兴起,水驿由镇所替代;明初,设巡检司、运所、水泊所,为通衢要地;清设大通水师营,“辖枞阳以下东至荻港江面”。特别是同治初,兴建大通参将衙,统帅水陆清军一千余人,并设置“纳厘助饷”的厘金局及楚西检局,为江西、两湖、安徽的盐税征收机构。加上大通本地水产丰富,使大通以“鱼盐城市”而闻名,与安庆、芜湖、蚌埠齐名,跻身安徽“四大商埠”之列,名躁一时。
      因工作关系,我时常陪领导、客人去大通古镇进行参观考察,每次去大通只要有机会我都要到“大士阁”去朝礼。
      1月10日中午,陪北京客人在大通“德信大酒店”用过午餐、参观澜溪老街后,因客人与朋友约好要去安庆办事,我便独自沿着祠堂湖堤、青通河埂前往与德信大酒店隔湖相望的“大士阁”,准备去拜望大定师。
      “大士阁”是一座江南名寺庙,它位于铜陵市郊区大通镇南面的神椅山下祠堂湖边、青通河畔,寺前东北方600余米处便是青通河与长江交汇处。顺着湖堤向大士阁方向出发,可看到祠堂湖堤与青通河堤交汇处建有一座雕工精细、建造精美的大型汉白玉牌坊。牌坊正面,上面雕有已故原安徽省佛教协会会长、九华山佛教协会会长、九华山园寺方丈仁德大和尚所题的“大九华山头天门”七个红色大字,下面方柱上雕着楹联:大士常住三摩庄严地广渡众生出苦海,灵心行愿九载建宝刹普现明耀照世门;牌坊背面,上面雕着“国泰民安”四个楷体大字,下面方柱上雕着一幅楹联:玉成广宇全凭赖檀越信士能工巧匠,弘传佛法须仰仗护法龙天正信僧俗。
      穿过牌坊,前面便是金碧辉煌的“大士阁”。两层檐角高翘的楼阁牌坊式寺庙山门高大雄伟,门前两尊石狮雄视前方,护卫着佛门净地;山门中间两扇红漆大门和左侧单扇红漆小门紧闭着(平时都是这样),只有右侧单扇红漆小门敞开着,供善男信女和僧尼们出入;山门上面是原安庆迎江寺方丈皖峰上人题写的“大士阁”寺名,门柱上雕刻着笔力遒劲的门联:千载松涛鸣古寺,一轮红日照山门。站在山门前,只见大士阁靠山临水,建筑典雅,景色清幽,让人观之不禁感叹,的确不负“大九华山东南第一天台胜景全图”之一景的盛名啊!
      走进山门,第一栋庙宇是天王殿,殿里供奉着四大天王和护法的韦陀。门匾下书有一联:旭日照莲台禅林万古,春风苏贝叶佛事千秋。门边墙上镶嵌着一块刻有《大通大士阁重建碑记》的大理石匾,介绍了大士阁的历史及其在九华山佛教中的历史位置。碑文作者系我省著名作家,佛教学者黄复彩先生。
      据史料记载,唐开元七年(公元719年),新罗国(今朝鲜)王子金乔觉航海入大唐求法,于浙江台州登陆,历经艰辛,途径大通神椅山稍歇后,遂于九华山悟道修炼,九十九岁圆寂后,因其瑞像,被人们称为地藏菩萨。大士阁为九华山隶属寺庙,建于清顺治七年(1650年),是九华僧人为追慕地藏菩萨而建的。其前身称“相水寺”,亦名“普济寺”,后改称“大士阁”。相传历代九华僧人在金乔觉小息过的圣地修心悟道者甚多,“大士阁”因此声名鹊起。同治年间,九华山无相寺住持圣传路过大通,见大士阁已颓废,遂发愿重兴。在居士和乡民的募助下,扩充殿宇,设有法堂、大雄宝殿、观音堂、长禅堂等佛场,寺院规模宏大,成为九华一大丛林,额曰:“普济寺”。正是由于大士阁有史以来一直与九华山一脉相承,故被清顺治帝赐予了“九华山头天门”的称号。因此,这里从清代至民国时期便一直是湘、鄂、赣、皖、江浙一带及东南亚信徒朝拜佛教胜地——九华山的咽喉之地和重要驿站。古时每年的一、二月及七、八月份,大通的十里老街上会有来自各方的朝山者川流不息,大士阁内更是整天香火缭绕,成为当时名噪国内外的一大丛林。此后,大士阁大部分建筑毁于日寇战火,残存建筑经1954年特大洪水及“文革”的人为破坏等遭严重毁损,不复存在。
      党的十一届三中全会以后,随着宗教政策的进一步落实,“文革”后草草复建的大通“慈林精舍”已远不能满足信众的宗教需求,为此,铜陵县人民政府于1998年11月5日正式批准大通镇(2005年区划调整改归郊区管辖)将慈林精舍迁往原大士阁旧址重建。在释大定住持多方奔走和募捐下,大士阁自1998年后经多次修缮建设,陆续建了天王殿、大雄宝殿、三圣殿、和功德堂、大慈殿、阿罗汉书画院及五百罗汉堂等庙宇。2000年,九华山园寺仁德方丈为重修后的“大士阁”题写了“大九华山头天门”匾额。2003年农历七月三十日,重建的“大士阁”为49尊贴金佛像举行了隆重地佛像开光典礼,并正式全面迎接各方香客和游客。近十几年来,“大士阁”继续扩建,让昔日“九华山七大丛林之一”的“大士阁”再度辉煌,一时成历史之盛。
      “大士阁”的山门、天王殿、大雄宝殿、放生池与三圣殿在同一条中轴线上,伽蓝殿、大慈殿、祖师殿、大愿殿、功德堂、五百罗汉堂及阿罗汉书画院等建筑位于这条中轴线的左边,紧靠着青通河与铜贵路之间的神椅山;大悲殿、观音殿、客堂及僧寮等建筑则位于中轴线右边,与风光旖旎的祠堂湖相连,青山绿水映衬着黄墙黑顶、飞檐翘角的庙宇建筑群,让大土阁更显清幽。
      大雄宝殿与天王殿正面相对,相距约40米,位于大士阁中心位置。整座建筑雄伟壮观,殿前有个开阔的小广场,殿门上雕着楹联:瀛海苍茫求借慈航登觉岸,霜钟清澈来从古刹证菩提。其后便是200多平方米的放生池,有一小巧的拱形石桥横跨池上,与通往三圣殿的上山台阶相连。拱桥将放生池隔为两半,池中建有假山和一尊观音菩萨手执净瓶的汉白玉塑像,众多的红鲤鱼和放生龟在池水中悠悠地游着。
      供奉地藏菩萨的大愿殿门上雕着楹联:大江东去洗千秋苦厄灵光直接九华,仙气西来敲几杵疏钟神韵横飞南岸;而供奉观音菩萨的大悲殿门上则刻着楹联:音传宇宙分来南海一枝香,观此湖山展现澜溪三月景。两幅楹联弘扬佛教思想,展示本寺区位与九华一脉相承的特色,看后耐人寻味。
      跨过石拱桥,沿着台阶拾级而上,便是三圣殿,这里是大士阁经常开展讲经活动的场所。殿门上雕着一幅长联:观音甘露洒长龙,瑞气凭盈老镇,普济三千世界,包容十方信士纾色相;菩萨祥云凝鸡冠,佛光环照澜溪,垂慈亿万人间,指点四海苍生出迷途。殿左首的二层阁楼上,供奉着一尊从印度请来的雕工十分精细、玉色特别纯净的汉白玉佛祖如来侧睡佛像,据大定师父介绍,这尊睡佛乃大士阁镇寺之宝,是不轻易让人看的。
      三圣殿右边,依着湖滨建有一座精美的醉佛亭。伫立醉佛亭上,我们可以欣赏到祠堂湖的湖光山色、美丽如画的大通新镇以及澜溪老街、天主教堂的方型钟楼等自然风光和人文景观。曾有游人看罢胜景后,禁不住激动题下了这样一首精妙的回文诗,曰:“依山伴水伴山依,栖鸟枝头枝鸟栖。寺院雕楼雕院寺,祈佛净地净佛祈。”让人赞叹不已、回味悠长……
      三圣殿左边,拾级而上是心愿亭。亭子颇有特色,是用杉木建的,连杉木表皮都仍保留着。沿青石板路往前,越过清凉亭,便是圣传禅师肉身宝塔。据载:大士阁第四代住持圣传禅师,于光绪十五年(1889年)65岁时坐化圆寂,就葬于大士阁近旁。上世纪末,因铜贵公路建设挖出一口彩釉莲花缸,发现缸内有一具肉身菩萨端坐缸中。后经考证,确认此肉身菩萨即为圣传禅师,距今已100多年仍保存完好,为安徽佛教界广为传颂。
      圣传禅师肉身宝塔北侧,耸立着一尊高达9.9米的汉白玉地藏菩萨巨型佛像。注目佛像,只见地藏菩萨赤足站在莲花台上,左手掌握佛珠、右手执着禅杖,慈颜善目,凝望着佛山九华……
      顺路返回,下心愿亭向左便是2007年秋新建的五百罗汉堂。据介绍,大士阁中这座五百罗汉堂其规模在九华佛教所属寺庙中称大,其所塑佛像姿态各异,各具特色,栩栩如生,让我们在感受佛教文化的同时,不禁对如此精湛的雕塑艺术而钦佩不已……
      出山门左拐,在寺前公路与铜贵路交汇的青通河大桥边,也建有一座牌坊,其匾额仍是仁德大和尚所题的“大九华山头天门”,这是原址原样重建的牌坊,其建筑规模比湖堤上那座牌坊略为小一些,式样也没它精美。
      据大定师父介绍:去年,她曾和区宗教局领导前往深圳华侨城等地进行参观考察,准备借鉴外地先进经验,结合大通历史文化名镇开发,着手建设“大士阁——祠堂湖”风景区:将在祠堂湖中小岭半岛上新建一家五星级酒店、一座类似安庆振风塔样兼具观光功能的佛塔、一座连接小岭半岛与大士阁的具有典型徽派建筑风格的九曲廊桥,对祠堂湖所有堤岸进行综合整治,扩建大士阁大雄宝殿,在铜贵路上方建设神椅山天桥,在铜贵路边的小岭半岛与大士阁之间小半岛上建设“九华佛教文化园”、宗教会议中心等项目。
      当上述项目全部建成后,一座更加宏伟壮观的大士阁将会呈现在我们面前。因此,我期待着这一天尽快到来……

                                                                      四面无门山岳秀  周会明

    “四面无门山岳秀”,作为一句禅偈,曾经常挂于历史上的许多禅师之口,见于一些禅宗灯书。
      四面寺,原名四面庵、大中寺,坐落于太湖县晋熙镇岔路村四面山,距太湖县城仅3公里。据乾隆《太湖县志》载,“四面寺,唐大历年间(766年-779年)法智禅师建”。四面寺不但是太湖县一座千年古刹,也是一个为我国佛教文化,特别是禅宗文化的发展作出重要贡献的著名道场。
      乾隆《太湖县志》又载,“四面山,县东北十五里,形方而锐,四面如一,自麓至巅有石磴、石桥、古刹、浮图诸迹,崖谷幽深,竹林丛茂,士人多读书其中,唐宣宗尝游于此。”四面寺位于四面山的山腰,寺三面环山,西与龙山宫、凤凰山相连。寺内有一石洞,洞顶用石条覆盖。洞壁以石块砌成,能通十几里外的龙山山崖的西风禅寺。寺后就是皇藏峪,相传唐宣宗在此山崖度过两年时光,故得名。站在寺前,美丽的太湖县县城尽收眼底。寺后四面山顶,现建有广播电视信号发射塔。
      唐代高僧法智禅师是四面寺的开山祖师。唐大历年间,法智禅师不但在太湖县建有四面庵,还在邻近四面山的凤凰山西风洞旁建有狮子庵。
      唐宣宗李忱是唐宪宗的第13子,穆宗的弟弟,敬、文、武宗的叔叔,始封光王。其父唐宪宗在位期间,整顿税赋,以增加财政收入。并利用藩、镇之间的矛盾,先后平定了刘辟、李琦、吴之济等藩、镇之间的叛乱,统一了全国。但同时也得罪了一些宦官,于元和十五年(820)被宦官所杀。宦官拥立李恒(穆宗)为帝,此后,形成了宦官专权的局面。武宗李炎即位后,开始抑制藩镇和宦官的权力,于会昌五年(845)禁止佛教、拆毁寺院,令26万僧人还俗。光王李忱外晦而内朗,沉默寡言,幼时宫中以为不慧,长大后遇事善于韬晦。为避免宫庭王位之争惹来不测,李忱在宦官的帮助下,遁出长安,削发南游。这期间,他来到四面山,并被四面山的景色所吸引,于是就在四面寺为比丘,古佛青灯,韬光养晦。
      宋朝时太湖知县孙勰曾有记云:“大中帝者,宣宗也,其微时尝避祸削发为比丘。周游天下,筑庵隐于是。”四面寺前小桥下有一小瀑布,李忱曾面对瀑布有感而发,题《咏四面山瀑布》:“穿山度石不辞劳,到底还他地步高。溪涧岂能留得住,终归大海作波涛”。李忱有治国大志,四面山怎能、怎敢留住他呢?《佛祖历代通载》卷十六载:“宣宗忱,宪宗第十三子,始封光王,让位与侄文宗、武宗,后武宗不道,捶亡忱于宫厕,宦者仇公武潜收救之,俾髡发为僧,后复受江陵少尹。武宗疾大渐,立光王为皇太叔,即位于柩前。帝以流落民间,备知稼穑,勤于庶政,视前昏暴,广兴佛寺。后年五十崩咸宁殿,葬贞陵,在位十三年,改元大中。”李忱如愿以偿,回朝当上皇帝后,仍念念不忘四面山和四面山上的四面寺,念念不忘自己与佛门结下不解之缘,在位期间广修天下寺院。
      《佛祖统记》载:“大中十二年,敕天下诸寺修治诸祖师寺塔。”太湖县广大绅士即遵旨大兴土木,于大中十三年(859)建成了七宝庄严的大中寺,立起了砖制的七层、高数十米的开山祖师法智禅师塔。宣宗为表达对四面山的铭记和对佛教的尊重,特旨从京城运来了12根方形大理石柱,做为大殿立柱。用宣宗的年号做为寺名,在当时那个年代,肯定是得到了宣宗的同意和批准的。因此,大中寺是在四面寺的基础上建成的,有上下两院。寺名的确定是出于宣宗个人的意思的,当时,还刻制了建寺过程的《大中碑》,此碑后因战火损坏。
      后人对唐宣宗的评价是明察沉断,用法无私,从谏如流,重惜官赏,恭谨节俭,惠爱民物,人思咏之,谓之小太宗。这与宣宗在太湖隐居,深入了解民情民意有着十分重要的关系。
      大中寺落成五年后,唐懿宗再次对大中寺进行了维修和扩建。
      宋代著名地理学家王象之曾到太湖四面山实地考察过。在他的《舆地纪胜》卷46中,有三处提到了四面山大中寺。
      一见《景物下》:“大中寺,在太湖县北十五里,法智禅师道场。有四面山及双泉,唐宣宗隐居之地。”
      二见《景物下》:“四面山,在太湖县北十五里,下有大中寺。”
      三见《碑记》:“四面山大中寺唐碑,在太湖县北十五里。寺有古碑,题大中十三年建,咸通五年重修。又,大观知太湖孙勰记云:大中者,宣宗也,其微时,尝避祸削发为比丘,周游天下,筑庵隐于是。”
      进入宋朝,特别是宋中叶,是四面山大中寺丛林发展最辉煌的时期,高僧云集。临济宗八代传人、杨岐派二代传人白云守端住持海会寺期间,多次到四面山大中寺说法。据《五祖法演语录后序》记载:法演“自四面而住太平。”法演,白云守端的弟子,曾在四面山大中寺住持过。法演弟子佛眼清远禅师住持龙门寺期间,也曾多次到他师父住持的四面山大中寺说法。三代大师在四面山大中寺一音演说法,使杨岐派得到了发展壮大。
      《五灯会元》卷十六《法云法秀禅师传》载:“东京法云寺法秀圆通禅师,奉州陇城辛氏子……初住龙舒四面,后诏居长芦,法云为鼻祖。神宗皇帝上仙,宣就神御前说法,赐圆通号。”东京法云寺法秀圆通禅师开始时,就住持四面山大中寺,后迁入东京法云寺。元丰八年,神宗皇帝去世,朝廷请他在“就神御前来说法”,赐圆通法号。
      白云守端、五祖法演、龙门清远、法云法秀等禅师,在当时都属于佛教领袖,他们先后在四面山大中寺开设道场,讲经说法,开示大众,引来学人无数。四面山大中寺与邻近的白云山海会寺、千佛寺、龙门寺、独阜寺一起,构建成皖西南地区重要的禅宗道场,为我国佛教文化,特别是临济宗杨岐派的发展做出了巨大的贡献。
      清乾隆年间太湖知县吴易峰写有《四面上寺废兴纪略》一文(见乾隆《太湖县志》)记载:清朝乾隆年间,太湖知县吴易峰倡导地方绅士对四面寺进行修复。民国十年《太湖县志》记载:四面寺“咸丰五年寇毁,仅存下院僧舍数间。同治十一年,四面保各户捐资复建上下两重。庙前花桥系光绪二十年邑绅刘子芸倡捐众姓助资添建。”
      咸丰年间,四面寺在太平军与清军的激战中遭毁,后复修。1938年6月和1939年12月,日军先后用飞机对我县县城进行了6次轰炸。邻近县城的四面寺也遭受到彻底的破坏。上院成为一片废墟,下院屋面炸毁,仅剩下12根大理石方柱。
      “文革”期间,红卫兵用炸药炸毁了高七层的砖制法智禅师塔,推倒11根大理石石柱和墓地上历代祖师的墓塔,拆毁了仅存的2间寮房,遣散了僧人。废墟上留下了孤零零的一根石柱和一座墓塔,流传一千多年的香火就此中断。法智禅师塔的塔顶由生铁铸就,今保存在太湖县文物管理所,其上刻有“四面山大王仁五禅寺”、“法智禅师之塔”等字样。
      1987年,释妙成法师从海会寺来到这片废墟搭建茅蓬,发大愿恢复这座千年古刹。第二年,在当地村民的资助下,建起了四间土坯房,不料于次年被洪水冲毁。法师无奈,只得另择址重建了五间土坯房,传承着微弱的香火。由于四面寺不通公路,交通极为不便,信众难至,香火不旺。昔日名蓝,一片荒败,断石残塔,散落于草木之中,令人为之痛心,诚望早得胜缘,重现祖庭大观。

                                                                   在我心中,她也是一尊菩萨    吴垠珂

    有一天早晨五点多,她忽然把我推醒了,说:我又失眠了,我还是要去还愿,女儿感冒了,你化验结果不太好,我又无缘无故地摔了一跤,都是不好的兆头,估计是观音娘娘生气了,不保佑我们了。我笑,说:观音娘娘是菩萨,不会那么小气的。她说:不行的,许愿了就得还愿,不然我就要天天这样困不着了。我握住她粗糙的手,感觉微凉,还有点颤抖,整个早晨,都听她絮絮叨叨地上课,什么观音具有“大慈与一切众生乐,大悲与一切众生苦”的德能,能现三十二种化身,救十二种大难,观音娘娘相当于现实中的妇联主席,是妇女儿童的保护神,等等。
      往事如烟。
      十五年前,我在上海住院的时候,她曾悄悄坐海轮去普陀山,在普济寺等三大寺,烧香拜佛,虔诚地许了愿——保佑老公平平安安,待到女儿考上大学的那一年,定来还愿。如今,一切都称心如愿,她无限感激,坚信这是观音娘娘保佑的结果。
      然而,真要成行,何其艰难。首先是单位事情太多,她不想因私事而影响工作,其次是我每隔一两天就要去医院治疗,需要她伺候,其三是我们这里到普陀山相距太远,交通实在不方便,正常情况下,来回要三四天时间。
      她最终还是决定要去。并且,还要周末去,争取两天之内赶回来。
      为此她花了几天时间,在百度上认真研究行程。从哪里走最近,最省时间,又最省钱。哪里是最佳住宿地点,哪家的旅馆最经济实惠,哪些寺庙非去不可,哪些可以绕过去,怎样安排省时省力,下山后哪里可以马上搭到返程快艇,票价多少,等等,都一一地记在了小本子上。
      那天,她把我从医院接回来时,已是傍晚时分,天上下起了鹅毛大雪,她还是迅速地拿起行李,跳上了去长途汽车站的公交,消失在一片苍茫之中。半小时后,她给我发来第一个短信,坐上了去芜湖的大巴。夜十点多,第二条短信告诉我,她坐上了开往宁波的列车,硬座。凌晨六点多,到达宁波。七点多,坐上了去朱家尖的班车,九点多,通过跨海大桥,到达朱家尖,再转乘快艇,十几分钟后,就到了普陀山。
      她不在家,家就如同冰窟一般,我的心也空了。好在她给我发了许多短信,“老吴,这里还像十五年前一样美,只是海水有点浑浊。”“老吴,家里冷吧,你把空调开开吧。”“老吴,晚上要泡脚,牛奶要热了再喝。”“老吴,下次我两个一道来吧,一个人没意思。”
      当她手捧三支香,跪拜菩萨时,感慨万千,泪眼模糊,喃声低语:“谢谢你呀观音娘娘,一直在保佑着我们家,保佑他活到了今天,保佑我女儿上了大学,保佑一家人平平安安。”那时那刻,她全身心只有一个想法,就是祈求菩萨们一定要保佑一家人一辈子平平安安。
      下午三点多的时候,她坐上了回程轮船。几经辗转,第二天早晨五点多的时候,门悄悄地开了,她一身寒气,回到了家中。那时,正是冰天雪地,气温最低的时候。我在家等她。她进门就问,老吴你没事吧,我差点滑倒了,菩萨保佑,没事。
      两天多的时间里,她只吃了一顿饭,睡了四五个小时的觉。
      这次还愿之后,她的灵魂又渐安宁,每天都是一觉睡到大天亮,鼾声低沉而悠长,面容平和而慈祥。
      在我心里,她也是一尊菩萨。

                                                                                    禅梅 吴文兰

    夜寂风寒,对案闲坐,突然想起一句诗,确切地说,是想起这样的一幅画:梅影一窗入梦来。拉开窗帘,外面是黑的,听不到树叶的沙沙声,也见不到半颗星。便去翻书,正确的句子应是:梅影一树窗上来。我还是觉得自己想出来的那句好,很契合现在的心情。因为,如今的人们,很难再看到有一支梅花,那么幽雅地倚窗绽现了。没有梅影妆点的夜晚,和其他的夜晚又有什么不同呢!
      从古至今,写梅花的人很多,且不提陆放翁的驿路梅花,也不提高适的塞外梅曲,先赏几首咏梅的禅诗吧。也按王国维的境界之说,来分分类,这样读来会有趣些。
      第一种境界,八指头陀的“霜林摇落溪头月,唯有梅花冷自香。”窃以为,此句和神秀和尚的那句偈一样,尚有粘滞,心中还是有物的,一个“唯”字,透出我执,也许,正是因为这种执着,才引领心有所待的人们不惧艰难苦苦求索吧。
      第二种境界,孚上座的“如今枕上无闲梦,大小梅花一任吹”,经历几番彻骨寒,再回首,夜静山空,雁过无痕。然而,既然说到“无”,心中附着似乎隐约可见,真正的无,应是空空如如也,或许,洒一行墨点,便是一簇梅花了,更不应有大小之别的。
      第三种境界,便是石屋清珙的这句“雪晴斜月浸檐冷,梅影一树窗上来”了。喜欢这句,是因为有蓦然回首灯火阑珊之妙感,句中的清冷寂然,像极了人生的一种况味,依稀梅影,在月光的映衬下,徐徐点染寒窗,多像一幅画啊。
      不知道这诗中的梅花,是红梅还是腊梅呢?我所居小区的路口,就有一株梅树,粗干虬枝,每年春节后,便花开满树,一簇簇嫣红的花朵,灿若云霞,远远就能闻到清幽的香味,行人从树边走过,总是会不由自主放慢脚步。植物学上,红梅是属于蔷薇科的,腊梅却不是,虽然也在冬日开花。清人陈之《花镜》载,蜡梅本非梅类,因其与梅同放,其香又相近,色似蜜腊,且腊月开,故有此名。这个冬天,在大雪即将来临的前一天,我在一户人家门前凌乱的砖石堆里,拾到腊梅一支,修直的枝条,小小的花朵,玲珑且质感,如玉雕一般,有种令人怜惜的美,这么好的花儿怎么会沦落至此呢?再看院内,一棵老树才冒出零星的蜜色花朵,原来这家正在装修,工人或许觉得斜逸的枝条碍事吧,就一折两段,随手丢弃在矮墙上。回家清水冲洗后,花容焕然一新,我把它插在冰箱上的空花瓶里,走过来走过去,总会看它一眼,阵阵幽香,如窗外的雪花一样,飞扬而飘逸,有种梦幻般的感觉。也算是雪中赏梅吧,无意间倒做成了一桩雅事!
      或许,只要有心,总会寻到一支梅花,来映照黯淡寒冷的冬日。无论是在泛黄的卷帙间,还是在清寂的案头,即便是屈身碎石瓦砾中,它也会一样为你绽放欢颜。
     

                                                                         白塔清风     程龙伟

    佛鸿师父从九华山远道而来。一年多近乎闭关的生活之后,他想出来走动走动。师父说,要不是我在这里,他怎么也走不到八公山下。自然,路上的人们,任意东西,从流飘荡,漫游到哪里,能见到什么人,冥冥中的因缘都由不得自己做主。故而,有佛鸿师的这份缘分,我很欢喜。
      可是本地实在没什么著名的风景名胜可邀他一游。于是,只好把大山里出来的师父再带进山里。然而皖北的山,其实只算得丘陵,拖拖沓沓不温不火,难有孤高崚嶒的个性和深藏不露的神秘。有时,遥想泰山之巍峨、华山之险峻、黄山之雄奇,我甚至觉得家乡的这些小山包过于矮小、圆滑、平庸,心底里常有些不屑——既然是山,总得有些脾气啊。八公山的历史的确是够丰厚了,可真走到它的跟前又能看到些什么呢?绵延了数十公里,能入眼的风景委实不多,感觉仍是浅得很平得很,藏不住人。虽说人心的浮华与宁静和山的深浅没什么关系,可对于我等修为尚浅,不能大隐于市的人来说,得清净仍需离喧嚷的人群稍远一点。
      佛鸿师父自然不知道我心底的这些想法,甚至在进山的一路上我不无骄傲地介绍着八公山。我说八公山跟佛教的渊源,说南朝宋武帝刘裕镇守寿阳时就曾在此建西昌寺,有高僧传法并授业千余人;我又沾沾自喜地介绍我们此去的白塔寺始建于北宋,连苏东坡漫游至此都写下《出颍口初见淮山是日至寿州》的诗,说是见过那白石塔呢。说这些,其实是自己的虚荣心作怪,我怕师父见了这山会失望,只好拿这些虚无缥缈的所谓历史来装点门面。师父微笑着,他总是乐呵呵的,我甚至感觉这是看穿了我心思而又不予点破的嘲笑。我心里惴惴的。
      今天白塔寺的人真不少,刚好在举行启建《华严经》护国消灾法会。师父、居士们都忙忙碌碌,诵念声清韵婉转,悠悠地笼罩在整座寺庙之上,回荡于山谷之中。山谷的空间似乎被放大了,充盈着绵长的回响。一脸慈祥的老居士把我们引导至客堂等候,性空住持正在大殿上忙着呢。
      客堂异常清凉,远远的仍有梵音飘来,廊檐下挂着的八哥沉默着,它是会喊“师父”的,这会儿却似乎打着盹。门外的平台上洒满五月的阳光。站在平台上远眺,两边的山虽小,却也林木苍翠,座座小山画着优美的曲线连缀在一起,不见突兀的岩石,没有古怪的松柏,清风和畅,安安静静。然而此时的安静里又融入寺庙深挚的情愫,黄墙黛瓦内飘出的梵唱正萦绕在林间,轻拂过草地。这种情味正如醇和的琴韵抑或从容的诗歌,不是悲吟太过也非缺少蕴藉。对,八公山正是这样,它不以凌厉骇人的面孔示人,也不做委顿荒芜的形象,在平实质朴里缓缓舒展它的山脊,慢慢感染着你的心!
      我和佛鸿师父就这么在平台上远眺着,蓝天白云下的这一小片青山,不知什么时候改变了我对它曾有的鄙夷和不屑。它实在是平远而不平庸,清浅而不浮浅的。其实,不温不火也是一种境界。
      小山之美就在于此吧。
      一会儿,性空住持结束了法会诵念。客堂里,听他悠悠地叙说着自己出家的故事,弘法的经历。辛酸、艰苦、寂寞、欢喜,都消散在淡定的语气里。

                                                                   “三生石”给人的启示  邹 相

    2004年夏天,我去看望远在杭州做生意的父母。在父母的极力推荐下,我们一起到杭州灵隐寺景区去参观。就在那一次,我听到了关于“三生石”的故事。“三生石”当时给我的印象并不深刻,不过是一块兀自矗立的大石头,上面写着“三生石”这几个字,而来参观它的游人非常稀少。但是,最近几年来,在修学佛法之后,在参观完一些佛教寺庙之后,在阅读完一些经典之后,我忽然对“三生石”的故事尤为青睐。
      众所周知,佛教深信因果之说,正所谓“有因有果,种甚因,结甚果”,不昧因果才是人生的至上法则。而“三生石”的故事,正是因果之说的有力佐证。下面,我们再一起分享一下“三生石”的故事——
      相传,唐代有一富家子弟李源,因为父亲在战乱中死去而深感人生无常,发誓不做官、不娶妻、不吃肉食,并把自己的全部家产捐献出来,重建当时洛阳的惠林寺,住在寺里修行。寺里的住持圆泽禅师,很会经营寺产,也懂音乐,李源很快和他成了要好的朋友,两人常常一起谈心,一谈就是一整天,没人知道他们在谈什么。
      有一天,他们相约共游四川的青城山和峨眉山,李源想走水路从湖北沿江而上,圆泽却主张由陆路取道长安斜谷入川。当时,李源不同意,圆泽只好依着他,感叹说:“一个人的命运真是由不得自己呀!”于是,他们一起走水路。到了南浦,船靠在岸边,他们看到一位穿花缎衣裤的妇人正在河边取水,圆泽看着就流下泪来,对李源说:“我不愿意走水路就是怕见到她呀!”李源吃惊地问他原因,他说:“她姓王,我注定要做她的儿子,因为我不肯来,所以她怀孕三年了还生不下来,现在既然遇到了,就不能再逃避。现在请你用符咒帮我速去投生,三天后你到王家看我,我以一笑作为证明。十三年后的中秋夜,你来杭州的天竺寺外,我一定去和你见面。”
      李源一边懊悔不已,一边按圆泽的要求,为他洗澡更衣,到黄昏时,圆泽就圆寂了。果然,他们在河边所见的妇人也随之生产了。三天后,李源去看婴儿,婴儿见到李源果真微笑,李源便把一切告诉王氏,王家便出资把圆泽安葬在后山下。李源再也无心去游山,就回到惠林寺,寺里的僧人说,圆泽早就写好了遗书。
      十三年后,李源从洛阳赶到杭州西湖天竺寺,去赴圆泽的约会。到寺外时,他忽然听到葛洪川畔传来牧童拍着牛角的歌声:“三生石上旧精魂,赏月吟风不要论。惭愧情人远相访,此身虽易性常存。”即是说,我是过了三世的故人的魂魄,赏月吟风的往事已成为过去,很惭愧让你跑这么远来探望我,我的身体虽然变了,但是心性却长在。李源一听,知道是旧人,忍不往便问:“泽公,您还好吗?”牧童说:“李公真守信,可惜你的俗缘未了,我无法和你再亲近,我们只有努力修行不堕落,将来才会有重逢之日。”随即,牧童又唱了一首歌:“身前身后事茫茫,欲话因缘恐断肠。吴越江山游已遍,却回烟棹上瞿塘。”即是说,身前身后的事情非常渺茫,想说出因缘又怕心情忧伤;吴越的山川我已经走遍了,再把船头掉转到瞿塘去吧!然后,牧童掉头而去,从此不知他去往哪里去了。
      此后又过三年,大臣李德裕向当朝皇帝推荐李源,说他是忠臣的儿子又很孝顺,建议给他官职。随后,皇帝赐封李源为谏议大夫,但李源早已彻悟,看破了世情,不肯就职。后来李源活到八十岁,在寺里往生。
      这是一个何其动人的故事,讲述了朋友之间历久弥新的真情,写出了人的本性,乃至生命的至诚,那感天动地的情义,历经轮回而未曾改变,多么弥足珍贵啊!看完这则故事,很多人会为圆泽禅师和李源的友情感动得热泪盈眶、声泪俱下。诚然,“朋友易得,知己难觅”、“海内存知己,天涯若比邻”,古往今来,最让人羡慕与称道的,莫过于得一知己。同时,这则故事也给我们留下更深的思考,那就是“因果相续,不可思议”。故事中,圆泽禅师在留下遗嘱时,已经料到与李源一起出行后的所有事情,却依然无惧无畏,勇敢地选择投胎转世,以完成前世的因缘,足以见出他“不昧因果”、“深信因果”的坚定信念。之后,圆泽禅师又转世为牧童,与李源续上旧缘。或许,李源转世之后,他们间的友谊依然能绵亘下去,经久不息……
      “一切天注定,半点不由人”,这句话或许有些迷信的嫌疑,但它却道出了因果报应之说。佛经上说,“前生造下善业,今生享受乐果;前生造下恶业,今生享受苦果。”换句话说,即是“今生造作善业,来生享受乐果,今生造作恶业,来生享受苦果”。
      “三生石”的故事,在给我们宣扬“情义深似海,感情重于天”的同时,也让我们明白了因果之说的内蕴。

                                                                             放下  史飞翔

      据说非洲土著人常用一种特殊的方法捕捉狒狒:在一个固定的小木盒里面,装上狒狒最喜欢吃的坚果。盒子上开一个小口刚好够狒狒的前爪伸进去,狒狒一旦抓住坚果爪子就抽不出来了。人们经常用这种方法来捕捉狒狒。因为狒狒有一种习性,一旦到手的东西绝不肯放下。
      人们总是在嘲笑狒狒的愚蠢:为什么它不松开爪子放下坚果而逃命呢?其实人自己又何尝不是这样呢?余世伟先生在一次讲座中讲到他有一个女儿在学禅。有一天她回家告诉父亲:真奇怪!人家养狗都叫什么小白、小黄的。我那师父却给狗起了个名字叫:“放下”。每天下午他都站在门口,端着一个饭盆大喊:“放下,放下”。小孩子不解就向师父请教。禅师说,孩子,我哪是在叫狗呢,我是在叫我自己。叫自己放下。紧接着余先生又说,有一次他去岳父家吃饭,结果因为公司的事误点了,等他气喘吁吁地赶到他岳父家时,他岳父径直对他说:“余世伟,不要以为你很了不起。放下,你没那么重要。总统死了都有人干”。
      因为放不下到手的职务、待遇,人整天东奔西跑,荒废了正常的工作。因为放不下诱人的钱财,人费尽心思,结果常常作茧自缚。因为放不下对权利的占有欲,人热衷于溜须拍马,行贿受贿,不惜丢掉人格与尊严,一旦事情败露,后悔莫及。生活中这样的例子太多了。有多少人正是因为放不下而最终失去一切。
      人的一生应该不断地做减法,放下一些不必要的东西。生命如舟,承载不了太多的物欲与虚荣。要想使生命之舟在抵达彼岸时不至于在中途搁浅或沉没,就必须轻装上阵。只取自己真正需要而且能真正派上用场的东西,而把那些应该放下的“坚果”坚决地放下。但是有谁能做到呢?我们总是放不下太多的东西。放不下金钱,放不下权利,放不下俗世功名。于是只好等到死神来把一切都没收走。如果我们明天就会死去,那么什么都得统统放下,人只不过是世间一匆匆过客而已。
      “人生百年,白驹过隙。”在时间的长度上人甚至比不上一座山,一块石头。因此,不要有太多的欲望。能放下最好还是放下。只有放下了,才能看破;只有放下了,才能得大自在。

                                                                  生命时时刻刻都在开始  凉月满天

    有一个家伙很倒霉。
      他本来工作体面,婚姻美满,却自毁前程,成功出轨,把老婆变成前妻,紧接着公寓又失了火,自己还被一个老头开的一辆老爷车给撞了,颈椎受伤,脖子戴起白领圈,看起来像头滑稽的公牛。又被炒鱿鱼,紧接着惟一的一辆车也被偷。他拿最后几块钱买了张车票去找前妻,恳求她能让他住在她的空房间里,结果前妻给了他一顶帐篷,把他赶了出去。
      于是,他就从一个有家有业的金领人士(他既是资深播音员,又曾经是当红大报的编辑部主任),堕落成一个无家可归的流浪汉,只落得捡啤酒瓶为生,卖瓶子的钱还要先付在草坪露营的租金。
      第一晚扎营,已是黄昏,天要下雨。他没有经验,忙活得一头汗,一个声音忽然响起来:“把它绑在树上,再送一条绳子到你后面的电线杆。”接着,毛毛雨下起来了,这位不知名的朋友和他一起把帐篷架起,然后把锤子一丢,走开了。问他叫什么名字,他摆摆手,说:“别客气。”他再也没见过他,仿佛他只是被派来帮他架起帐篷开始一段新生活的天使。
      在这个地方,他认识了很多流浪汉。有人给他一双干袜子,有人分给他一些空瓶子,有的人发了财(路人施舍给他五块钱),就买东西回来大家一起吃。他不用再考虑晋升,钓马子,付电话费,只需要想怎么填饱肚子,在寒风凛冽的天气里,从垃圾筒掏些旧报纸来塞住帐篷的空隙。
      有一天,他从报纸上浏览到一条招工启事,对方要找一个有工作经验的电台播报员。这对他可太合适了!
      他跑到电话亭,往投币口丢下宝贵的二十五美分,打通了电话,结果人家却告诉他,负责人不在,等他来了回你电话。电话挂了。他开始等待。三个小时,没有回电。
      第二天一早他就起床,准备在电话亭旁边打持久战。九点三十五分,电话终于响了。负责人问他有没有工作的经验,他调动起他那迷人的胸腔音,说:“我做过些播音工作,在过去二十年里。”他一边说话一边祈祷,希望他伪装正在自家客厅里讲电话的时候,旁边不要有大型车辆隆隆开过。
      最后,负责人让他去试播。挂了电话,他大叫一声。旁边两个家伙路过,问:“伙计,有什么喜事?”他把原委一说,其中一个慢吞吞地问:“你打算怎么去?就这鸟样?”
      的确。
      他长毛如贼,已经几个星期未理,衣服脏兮兮,而自己连买肥皂的钱也欠着。再加上还需要往返的公车费,他这才惊觉自己有多穷。
      那两个人互看一眼,说:“来吧!小子。”
      于是,这个已经四十五岁的老“小子”就乖乖跟他们到一圈帐篷那里。扎营在那里的几个男人每个都丢了一点钱往一个小小的棕色纸袋,让他拿这笔钱去洗干净他的衣服,旁边住小拖车的一个妇女则保证给他熨平。
      几个钟头后,他衣着光鲜地出现在广播电台,得到了那份工作,一周可得一百元!
      他成了营区里的有钱人,搬到一间小木屋里面。气温下降,他轮流邀请朋友们分享他的房间,也请他们一同花他的钱。他从来没有忘记他们曾经为他做过些什么。在这里,他终于学会了感恩。
      后来,他又有了更好的工作,离开了那个地方。那九个多月的时光,他学会了忠心、诚实、真实和信任,学到了简朴、分享和存活,学到了失败不是死亡,学会了不去诅咒,而去感恩——从他拖着露营用具跋涉到公园的那一天,他好比死去之后,重获新生。
      他甚至感谢偷走他车的小偷,感谢那烧毁他公寓的一把大火,感谢赶他出门的前妻,感谢坏天气和曾经饿得空瘪瘪的肚皮。他感谢他遇到过的所有人和所有境遇,因为所有这一切都让他明白一个道理:生命从来不是结束,它时时刻刻都在重新开始。
      一个强盗追赶一个禅师,一边追一边叫:“停下!你给我停下!”禅师一边跑一边回嘴:“我早停下了,你还没停下。”强盗一听,如遭雷击,觉得自己仿佛刚刚死过一回,立马扔刀下拜,禅师回转身来,笑着说:善哉,善哉。
      所以佛家又讲:此前种种,譬如昨日死,今后种种,譬如今日生。原来人的一生,死并非只有一次,只要你愿意,每个人都可以在每一个时刻,给自己举行一个小小的葬礼,然后转过身来,用眼下的黄金时刻,创造未来崭新的自己。

                                                                           雪夜风程  章小兵

      天空,在酝酿了很久之后,纷纷扬扬地飘起了雪花。
      晚上,坐在店里,关着玻璃门,烘着电火箱,人还是感到有些冷。临近10点了,本来总是熙熙攘攘的街上,看不到一个行人。因为下雪的缘故,青中的学生晚自习也不上了。
      “今晚下雪,早点下班吧?”同伴望着我说,悄声问。看看挂在墙上的时钟,已经过了10点了。我点点头,忙着扎帐、收捡,关了店门,走到风雪飘舞的街头。
      雪,越下越厚,越下越大,整个天宇都笼罩在这个琉璃世界里。路上行人鲜有了,就连车辆也零星得如同蹒跚而行的老人,开得格外的小心翼翼。路,已经在渐渐地结冰,一步三滑地走在雪地里,每一步都好象在冒险。刺骨的北风,挟着雪花往人的颈脖里直灌。离住处已经不远了,那盏温馨的灯,就亮在我的眼前。
      “嘟嘟嘟”,我的手机突然响了起来,接听之后,是一位很陌生的声音。他说,他爱人突然胃痛起来,他骑着摩托车跑了县城一圈,所有的药店都关了门,他抱着试试看的想法,转到我这家才开的药店,看到药店招牌上留下的手机号码,很唐突地给我打了一个电话,想买一瓶复方胃友片。他说,他爱人每次胃痛一吃这种药,就好。
      一瓶复方胃友片零售价就区区2元钱,对于走在风雪之中快到家的我,是去?还是不去?但我还是掉转了头。都说崎岖的山路难走,其实,雪路比那泥泞崎岖的山路更难走,走得稍不平衡,人就要跌跤。我走在雪地里,一段平时只需要10钟的路程,却走了20多分钟才到。远远地看到店面前,一个中年人正站在雪地里,冷得直跺脚,一辆没有熄火的摩托车,就停在他脚边。我加快了步伐,三步并作二步赶到店前,一摸,竟然头上沁出了汗。
      开门、亮灯、拿药、收款、记帐,一气呵成。那位我不知道姓名的中年人,购到药,对我除了一再说谢谢后,脸上还堆满了感激,一定要骑车送我。我婉拒了,他的爱人还等着他的药啊!
      走到风雪飘洒的街上,街心公园里弥漫着一股淡淡的馨香。虽然,雪夜中我看不见那株腊梅绽放,但那种只有腊梅才会拥有的独特的幽香,让人是那样闻过难忘。

                                                                    佛画、文人画及禅画  黄柏山人

    一、佛画的产生及其历史背景
      佛教约自东汉永平年间传入汉地,伴随着佛教教义的传播,佛画成为中国古代艺术中一个全新的领域。
      佛画的作用第一是为佛教徒供养敬奉之用,二是备寺院殿堂庄严之用,其次是供人欣赏的写意之作。由于佛画的目的不同,佛画的内容也各不同。
      佛教徒供养敬奉用的佛画:(一)佛像:一尊或多尊的佛菩萨像,一般要求庄严妙好,或坐或立。(二)经变画:根据佛经所叙的佛国庄严,绘画成图,如极乐净土变、药师佛净土变、灵山净土变等。(三)曼陀罗画:是密宗修法所供养的图画,根据一定的经轨,以画一佛或一菩萨为中心,周围层层环绕着菩萨、天神等。
      殿堂庄严用的佛画,可以是佛、菩萨、天龙鬼神的形象画;也可以是佛传图,即根据佛传所记释迦如来一生教化的故事;也可以是本生图画,根据佛经中所说释迦如来过去生中所修的种种菩萨行的故事,如舍身喂虎、舍身贸鸽等故事;也可以是经变图,即根据佛经中所叙的故事,绘成形象,如维摩经变,地狱变等。
      佛画从魏晋南北朝吸收和借鉴外来艺术样式,至唐代开始走向成熟。被称为“画圣”的唐代画家吴道子进一步发展线的表现力,使其更加简练生动,并初创白描体,对后世佛画影响深远,成为佛教人物画的典范。据载他曾于长安、洛阳两地寺观中绘制壁画多达300余堵,奇踪怪状,无有雷同,其中尤以《地狱变相》闻名于世。吴道子的绘画具有独特风格。其山水画有变革之功,所画人物衣褶飘举,线条遒劲,人称莼菜条描,具有天衣飞扬、满壁风动的效果,被誉为吴带当风。
      从晚唐开始,由于人们的宗教意识渐弱,壁画的绘制逐渐减少,而又由于造纸术的发达及便于收藏,佛画开始以卷轴形式问世。在内容上,佛画中的人物越来越多的流露出一种世俗的审美趣味。这一时期罗汉、菩萨题材的佛画甚为流行。
      罗汉的观念源于印度,按佛经的解释,“罗汉”两字是梵语“阿罗汉”的简称,为依照佛的教导修习四圣谛,脱离生死轮回达到涅的圣者。在原始佛教中,阿罗汉并未形成真正的民间信仰,而佛教开始传入中国后,阿罗汉的形象与中国文化中的神、仙、道相融合,往往赋予神通广大、慈悲救世、侠义肝胆等特点。于此同时,以罗汉为题材的美术作品开始流行。据传东晋时戴逵曾画过五天罗汉像,北方十六国时代的石窟壁画中也曾出现过佛弟子像,这应该是中国最早的罗汉画了。进入唐后,受玄奘所译《法住记》影响,民间开始流行创作十六罗汉。晚唐著名的蜀地画家赵德齐、李升、张玄等人均擅长画十六罗汉,五代时更有左礼、陶守之、王齐翰等名家画十六罗汉,尤其以四川禅月大师贯休最具特色。自五代以下,罗汉画题材逐渐成熟。到了宋元时罗汉画的创作进入极盛时代,又增加到十八罗汉、五百罗汉等之区别。所谓十八罗汉,可能是中国文化中对十八这一数字的信奉,又由于贯休、苏东坡等人的推崇,十八罗汉开始被民间接受。
      姚秦弘始八年(406),著名的翻译大师鸠摩罗什译出《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》,据普门品记述,当众生遭遇困难之时,只要诵念其名号,观世音菩萨即时观其音声,前往拯救。嗣后,观音菩萨在中国民间受到广泛的信仰,在佛教中,他是西方极乐世界教主阿弥陀佛座下的一处补生菩萨,与大势至菩萨一起胁侍于阿弥陀佛的左右。在佛教绘画中观音的像也最为常见,且种类繁多,变体也多。观音在古印度佛教雕塑以及我国早期观音造像中皆作男性形象,而至南北朝末期及唐末,随着观世音菩萨观念的深入人心,姿容温婉、体态秀妍的女相观音逐渐取代了威武有须的男相观音,这或许更切合中国的民间审美。而且阴柔的女性比阳刚的男性更容易发挥观世音菩萨慈悲救苦这一精神的特质。
      南宋张胜温的《普门品观世音菩萨》,代表了观音像早期的面貌。画中观音高大的身躯衬托出众生的渺小、卑微与无助。观音的头光、宝冠、化云、莲踏,显示其凌驾众生的菩萨“圣格”。相比较之下,明代邢慈静、吴彬、陈洪绶等人的观音像虽然同样取材于《普门品》,但在体态上一反张胜温式的阳刚高大,流露出明代仕女画中纤纤女子的娴静清韵,风姿既洒脱又飘逸。后来,随着民间信仰的日渐世俗化,观音题材的绘画中又新出现了鱼篮观音、送子观音、渡海观音等形象。
      一切文学艺术都是一个民族审美情趣的真实流露,同样,一个时期的美术作品代表了这一时期的普通百姓的内心情感——他们的渴望、痛苦、冲突与喜悦,以及他们对不可知的超世俗以外的力量的崇拜和向往。以罗汉、观音为题材的佛画蓬勃发展,实际上反映了从晚唐开始,佛教艺术逐渐世俗化的一个发展趋势。
      二、禅宗,创造了中国文学艺术一片活泼自然空灵脱洒的境界
      公元618年,李渊篡隋称帝,定国号为唐,史称唐朝。唐朝(公元618年~907年),其间经历贞观之治、武周盛世以及后来的开元盛世,唐朝成为当时世界公认的最强盛的国家之一,也是中国历史上少有的历史时代。唐代的强盛与经济的繁荣,得自于唐代统治者的开放精神及包容胸襟。开放与包容是唐代留给世人最为深刻的印象,也是唐代留给历史的最宝贵的财富之一。唐朝经济繁荣与思想的开放不仅为以唐诗为代表性的文学艺术的兴盛提供了雄厚的物质条件,也为其他艺术的发展提供充足的空间。中国禅宗的发生与发展,正是在这样一个特定的历史大背景下产生的独特的文化现象。作为佛教的一个宗派,它对隋唐以来思想、学术发展影响巨大,特别是与文学艺术发展关联十分密切的一个宗派。
      禅,本是印度古婆罗门教奉行的修行法门瑜伽行的一种,被佛教所吸收并发展出系统的禅观即禅思想和一套修习禅定的实践方法;传到中国,经过消化、发挥,融入本土的理论和方术,逐渐形成中国佛教的禅观和禅法。
      禅宗的发展大约分为蕴养、形成及成熟三个时期:第一个时期是隋以前,是以菩提达摩到中国面壁、笔录,然后传到二祖慧可,三祖僧璨。第二个时期是唐代四祖道信在昆仑山传法、五祖到东山传法,那个时候他们开创的禅叫东山法门,标志着禅宗的正式形成。第三个阶段是南北禅的并立期,神秀及其弟子在北方传播佛法,六祖慧能带领弟子在南方传播佛法。
      同其他宗派相比较,禅宗有其鲜明的个性特点,其中最主要的是以下二条:
      一、教外别传、以心传心;
      二、人人皆有佛性,人人皆可成佛,众生可不假一切外缘,自修自悟、明心见性、顿见本性;
      禅宗以其特立独行的个性,挣脱一切原有的羁绊,它让人们从固有的宗教束缚中解放出来,回归一片自由的天地。禅师们看起来并非一些不食人间烟火的圣人,他们的修持,往往即在一些日常生活之中,哪怕是运水搬柴,一切是道;踢打喝骂,皆有禅意。禅宗对中国文化的影响是十分深远的,中国此后文学艺术一切活泼自然空灵脱洒的境界,论其意趣理致,几乎完全与禅宗的精神发生内在而很深微的关系。正因为如此,唐代禅宗的发生和发展,在中国史上被称为“宗教革命”,说它是中国文化史上一件开天辟地的大事也不为过。可以说,从初唐到北宋中期的约四百年间,正是中国禅宗兴盛时期,也是中国艺术的黄金时代。
      中国画在先秦时代主要是描绘形象,《尔雅》说:“画,形也。”而到了汉代,在追求“形似”外,画家们开始注意到“传神”。晋代顾恺之就曾提出“以形传神”的论点,概括了形和神的关系,通过形来表现人物的神情,强调形似是为传神,没有形就无法传神,认为形和神是统一体。
      禅宗的直指人心,不仅让无数在问佛的路上苦苦追寻的中国僧人找到一条可以通过内心的省悟而见性成佛的捷径,也使一些中国士大夫文人明白,真正的艺术,是艺术家内心世界的直接或间接的渲泻,对于很多文人画家来说,他们更注意笔墨情趣,而不再像此前的画家一样,追求所画内容与其原形的形似。
      唐代诗人王维(号摩诘居士)以诗入画,被后世奉为文人画的鼻祖。他的绘画作品成为后世文人画家的范本。对文人画提出“士人画”概念的苏轼这样评价王维:“味摩诘之诗,诗中有画;观摩诘之画,画中有诗。”
      由于苏轼、黄庭坚、米芾父子的推崇,文人画至宋开始形成。这一时期出现了许多文人画家,他们在王维的文人画派基础上,以书法入画,将中国水墨技艺推向一个新的境界。
      进入到元代,文人画就进入到兴盛时期。元统治者重武轻文,导致更多的文人从事绘画。最著名的文人画家有黄公望、王蒙、倪瓒、吴镇,即后世所说的“元四家”。他们的画多表现“隐居”“高隐”“小隐”“渔隐”,以出离世俗的态度表达一种士大夫阶层的清高孤傲、不流世俗的情感。而在艺术上,提倡“高雅”、“平淡天真”、“天真幽淡”,理论上主张“逸笔草草”、“不求形似”、“聊写胸中逸气”等。他们主张诗是无形之画,画是有形之诗。将浓郁的诗情贯注于充满想象的画意之中,标志着文人画形式的进一步完善。
      明代前期文人画处在继承发展时期。出现沈周,文徵明、唐寅、仇英等人为代表的“吴门画派”。他们在艺术上较全面地继承了宋元以来文人画的优秀传统,并形成各自的独特风格,开创一代新风,昌盛达150多年之久。直到明代中后期,身为理论家、画家的董其昌将苏轼的“士人画”理论进一步理论化,提出画分南北宗和文人画理论。文人画的名字也正式被提出和使用。作为南宗的文人画地位得到确立乃至成为中国绘画观念的最高认识。
      文人画的题材多为梅、兰、竹、菊、高山、渔隐之类。画家们眼中的梅、兰、竹、菊、高山、渔隐,不再是单纯的自然景物,而是赋予君子的胸怀。梅,冲寒斗雪,玉骨冰肌,孤高自赏;兰,清雅幽香,芳草自怜,洁身自好;竹,虚心劲节,直竿凌云,高风亮节;菊凌霜而荣,孤标傲骨。山水、渔隐则是,不问世事,淡漠名利的表示。文人们借此抒发他们内心里或豪迈或抑郁的情绪,表达其自身的清高文雅。有陶潜的“采菊东篱下,悠然见南山”,有苏轼“竹生时何尝逐节生”,有郑思肖因亡国作无土之兰……
      文人画自开始以来,除了表现淡泊明志的胸怀而外,往往流露出消极、伤感的情调,把萧条淡泊当做最高的境界,表现作者超尘脱俗的思想。倪云林说他作画是“聊以自娱”,这种思想对文人画的作者是有代表性的。
      中国文人画至元代倪云林时达到极致,倪画艺术也被当作中国文人画史中的典范与巅峰。民间并以“有无‘倪画’来分清浊”,而明代著名书画家理论家董其昌更在评论元季四大家时以“倪黄”排序,可见其在美术史中的地位之高、影响之大。
      中国的文人画家多有传承。以扬州八怪为例,郑板桥师从于青藤、石涛,高翔师法于倪、黄和石涛,金农画梅师从于宋元大家。但他们在师从前人的基础上又有所创新,从而使他们的作品有了新意。此外,文人画从题材上多以梅、兰、竹、菊来寄托情思,拓展了唐以前绘画中单纯以人物为题材的局限。这些对清以后的新文人画的创新的发展起到积极的作用。但是,文人画的局限也是明显的。文人画自一开始除表现淡泊明志的胸怀而外,往往流露出消极、伤感的情调,把萧条淡泊当做最高的境界,以“扬州八怪”为例,虽然他们也时有一些讽刺社会不良现象,或同情下层劳动者的画作,但他们更多的作品或是自娱,或慨叹境遇的不公和命运的不济。而到了后期,一些文人画多有游戏人生的作品,使其作品不够严肃,甚至以草率为风格,这多少影响了中国文人画的发展。
      三、禅画,渡河之桥,指月之手
      像文人画一样,禅画同样是唐宋以来中国文化所派生出来的又一朵奇葩。
      禅画是中国禅宗特有的艺术,修禅者用笔墨来表达禅道,开创出唐宋以来中国绘画的新纪元。禅画,与公案一样,是渡河之桥,指月之手。概括说来,禅画有以下几点特征:一、从佛教禅的思想,作实践印证的手法,通过禅画表现自己悟证的境界;二、以简略笔法,随心应手写出胸中丘壑,寥寥几笔,一点一划,无不体现作者的心灵印证;三、机锋转语,不拘泥常规,写出悟道者的境界;四、画中有禅,禅中有画,诗画结合。
      禅是一种生活的智慧,是一种独特的思维方式;是对个人生命和心灵的关注,对真实人生的追求。禅,其实就是提倡心灵的完全自由,不为形束,不受物拘。禅的证悟,完全是一种超时空的心灵感受。禅是现量的,而非比量,禅没有你意识停留的地方。禅就是超越,既超越伟大,又超越渺小,所以禅是一种无分别的境界。禅是一种人生态度,是一种哲学,更是一种智慧。
      至今为止,禅没有一种明确的定义。所谓“仁者见仁,智者见智”,“如人饮水,冷暖自知”。禅没有一定的定义,是“不可说,不可说,一说就是错。”禅“只可意会,不可言传,禅只可以心传心。因为一旦定义了它,说它是什么,其实就已经不是什么了!”
      禅画是禅画家们在以生命真实整体的背景下,对生命的尊重,对万里长空、万籁寂静的虚空体悟,将有限的人生活活泼泼地步入生生不息的永恒大道,提升到无限的时空世界,体验到一即一切、一切即一。禅者借用笔墨,写出心灵的声息,创造广大的世界。
      对于很多禅画家来说,禅的经验与画的经验几乎相同,禅即是画,画即是禅。无论是禅还是画,都是出于同一本源之心,即禅宗所说的“自性”。
      禅画是受了禅家“顿悟”精神的支配,犹如禅宗创始人六祖慧能撕经的精神一样,禅宗画蔑视一切“古法”,只抒发自己自发的行为和直接而强烈的感受。而且禅画力求简练,不画名山大川,不画繁峦复岭,只画极普通的山头,且摒弃细节的刻画。这一切都和禅宗思想意义相通,所以,称它为“禅画”。
      禅画在我国有着较长的历史渊源,中唐和晚唐禅与诗画开始出现融合的趋势,自唐五代以后,开始涌现一大批禅画家,如五代时的石恪、南宋时的梁恺等。
      石恪,字子专,郫县人。他的艺术活动主要在后蜀至北宋初期。石恪人生中最好的时光生活在画家和诗人荟萃的地方——成都。当时的中国战乱四起,而地处西南的成都则相对平静。生活在这样的环境中,石恪不但在绘画上有机会向画家求教和诗人谈诗,而且在浓厚的艺术环境熏陶下,使他具有多方面的艺术修养。石恪博综儒学,热心参禅入道,除绘画,也兼攻诗歌、杂言。
      石恪在中国人物画创作上题材广泛。他不守绳墨,打破常规,气韵生动,其笔下有儒、佛、道教及神话传说人物,也有取材于历史和社会生活的作品。他的画也因此而具有独特的个性和创作特色。
      石恪有关佛教、道教、神怪题材的作品数量不少,见于记载的有:《儒佛道三教图》、《维摩说法图》、《道门三官五帝图》、《太上像》、《帝仙对弈图》、《玉皇朝会图》、《游行天王图》、《青城游侠图》、《严平君拔宅升仙图》、《五星图》、《南北斗图》、《寿星图》、《钟馗氏小妹图》、《鬼百戏图》,等等。此外他还画过宣传儒家思想的《女孝经图》。但最值得人们注意的,还是那几幅以神话传说为题材的作品,即《夏禹治水图》、《巨灵擘太华图》、和《五丁开山图》。
      《二祖调心图》是石恪重要的代表作,图中二祖的头部用淡墨勾出,身躯衣纹则以狂草的笔法用粗笔、破笔泼墨画出,再以淡墨渲染。强劲飞动和毫不经意的草草逸笔表现出高僧微妙深邃的禅境。作者以睡虎为枕的处理方法,其匠心是以虎为反衬,表现出高僧的修行深厚法力无边。石恪把强劲飞动的笔势和潇洒奔放的泼墨结合起来,水墨淋漓,一气呵成。
      图中表现慧可、丰干二位禅宗祖师调心师禅时的景象。前者突出一个“静”字,后者突出一个“酣”字。在画法上,简化了笔法,发挥水墨效果,体现了画家“惟面部手足用画法,衣纹皆粗笔成之”的风格。以强劲飞动和毫不经意的草草逸笔表现出高僧微妙深邃的禅境。笔意纵逸苍劲,开大写意人物画之先河,可以说是禅画的代表作品,对南宋梁楷及以后画家都有影响。
      南宋时的梁楷生卒年份不详,擅画人物、山水、佛道鬼神等等。据说梁楷在南宋朝廷的画院供职时,宋宁宗赵扩曾赐他金带,他却不肯接受,将金带挂在树上飘然离去。因此,梁楷有“梁疯子”之雅号。
      梁楷有《出山释迦图》、《李白吟行图》和《六祖截竹图》存世,惜其多幅作品被日本东京国立博物馆收藏,并且都被赋予了最高的评价。
      《雪景山水图》是梁楷山水画的代表作,该图描画了两个身着白色披风、头戴风雪帽的骑驴人穿行山谷的情景。画面右边的两棵老树,有着虬曲的枝干和稀疏的树叶,是梁楷以细致的笔法刻画出来的。画面中部以簇点画密林,而山体的皴笔则较少,在以淡墨渲染的天空映衬下,给人以白雪皑皑之感,整个画面呈现出一种荒凉萧瑟的氛围,堪称南宋院体山水画的经典之作。东京国立博物馆是这样介绍该画的,“作品以雪山为背景展现了荒漠所独具的巨大山水空间,而骑驴人和雁群等微小的存在也得到了精细的表现,可谓是一幅显示了梁楷也同样擅长精密画风的力作”。
      与《雪景山水图》精密的画风不同,现存于日本东京国立博物馆的《李白吟行图》完全展现了梁楷的另外一种画风——“简笔”。简笔画就是整幅画背景简单,仅通过寥寥数笔来生动刻画人物和景观。作为中国禅画最早的代表作品,《李白吟行图》舍弃一切背景,描绘了唐代诗仙李白仰面苍天、诗情满怀的洒脱神态。初观此画,占据画面大半部分的长袍只有看似简单带过的几笔,显得简淡疏落。
      宋代另一位禅画家玉涧的《山市晴峦图》为潇湘八景图卷之一。玉涧此作,纯用水墨绘制,笔法粗简恣率,画风近牧默。远山取势,粗笔淡墨,云山烟起,中景取神,寥寥数笔深墨勾写,山市人物,腾云驾雾,神采逸出。近景写实,浓墨挥扫,景中有景,实中有虚。墨色近深远浅,空间层次变化,极有韵致。画后题识“雨拖云脚敛长沙,隐隐残虹带晚霞。最好市楮官柳外,酒旗摇曳客思家。山市晴峦。”
      元代的禅画家担当的书画师承于董其昌、中峰,而又卓然自立,气势开阔纵横,笔力挺劲凝炼,锋芒显露;妙生自然。观其书法风格,既融汇了诗学禅理,怡淡清逸,又不失锋芒。担当的画,风格枯淡,构图奇兀,突破常法,超乎物象,如天马行空,独来独往,自成一家。以山水画为主,兼及人物。其画笔墨构图十分简练,高度概括,黑白之外,留给人们许多想象不尽的空间,清淡俊逸之中,让人产生无限遐想。
      如前所论,文人画与禅画是一根藤上所结的两颗不同的果子,他们既得自于同一土壤之营养,也受后天影响,各有其不同特点。正因为如此,很难区分文人画家与禅画家。如清代石涛,本是明朝宗室,原本应是过富贵生活的,但由于国亡家破,他的人生道路十分曲折,早年的石涛面临着家庭的不幸,削发为僧,遁入空门,从此登山临水,云游四方,漂泊或居留于异乡客地,足迹达半个中国。清代的八大山人与石涛一样,原是明皇室后裔,少年的贵胄生活、锦衣玉食,直至十九岁时遭遇家国之变,命途的多舛,使其精神遭受重创,但最后他在宗教中找到自己的归宿,用书画作品倾吐自己的心声。至山人创作晚期,这种锐志慢慢消失,而将艺术和宗教嫁接,纯粹地浸沤在一方净土中,从而产生今天我们所见到的八大山人奇特并震撼人心的作品。
      八大也好,石涛也罢,他们的人生是复杂的。表现在他们的绘画作品中,既有表现人生愤慨的文人画作,也有“心与境寂,道随悟深”的禅悟之作。
      由于绘画是一门需要精湛技艺的门类,真正的禅师画家是不多的,一些文人画家有时也会画出很好的禅画,而一些禅画家其实也是学养深厚的文人。他们的作品也如同他们本人一样,总是在出世与入世之间徘徊,在理想与现实中苦苦挣扎。而至明代以后,随着禅的衰微,禅画也趋于衰弱。而在当代,除了极少数长期禅居于山野,并在禅定中得自在之境的僧侣画家,少数画家追慕古人,以禅为画,不过得些许禅画意趣而已,就简远的禅境而言,大多数作品至今还尚未悟禅画真谛,很难称之为禅画。

                                                                         禅门杂咏    沙门不慧

    游巢湖东黄山古人庵遗址
    奇石古洞泉水流,苍山秋色野径幽;
    春华冬雪无休息,庵废僧绝空悲愁。
      注:古人庵,因庵旁有古洞,据说曾发现有古人类在洞内活动的痕迹,故名“古人庵”。此庵四面环山,景色优美,庵旁古洞内一股清泉悠悠流淌,终年不断。古人庵历史悠久,可惜于文革中被毁,至今无人恢复。实乃憾事矣!


    春眠不觉雪纷飞,山寺寒梅初吐蕊;
    万物更新知时节,一念色空不相违。

    太湖海会寺古罗汉松
    千秋海会寺,万年罗汉松;
    古枝仍未老,苍翠荫众生。
      参加赵朴老家乡海会寺佛像开光,寺内一棵千年罗汉松,郁郁葱葱,奇枝古干,苍劲皴皱,难得一见。故作诗以记之。
                           端午节祝福
    碧荷初露迎端阳,雄黄美酿送吉祥;
    菖蒲艾条除污秽,二六时内永安康。

    日日是好日
    日日是好日,时时是好时;
    一念心清净,大地皆莲池。
      每到节日前后,铺天盖地的贺节短信蜂拥而来,回信息真的是回的手指酸软,让人感觉过节不是一种快乐,而是负担。其实只要能把握好每一天,每天都能保持清净(健康)心、感恩心、布施心、和欢喜心就能快乐的过好每一天。

    悼念赵朴老往生十周年
    初夏细雨润苍生,花亭湖畔祭英灵;
    福地孕育诚佛子,为教为国奉终生。

    安庆迎江寺
    门迎万里长江水,胸藏千年堵坡;
    夕为皖江诸刹首,今放异彩振宗风。

    九华山神光岭地藏菩萨月身宝殿
    神光灵山出,塔内供真身;
    众信来朝礼,大愿度群生。

    中秋赏月感悟(二首)
    去年秋月今犹在,今夜月圆人不同。
    忽闻孤雁悲唳去,桂落鸟惊散香魂。

    桂轮孤朗照乾坤,残荷萧索香犹存。
    寒蝉寂寂夜幽远,秋鹭凄凄梦阳春。

    天境山晚景(二首)
    天境山色秋,古树遮天遒。
    山空残日远,暮尽晚钟悠。.

    一山烟云纳,双泉涓细流。
    老僧初入定,鸦雀眠枝头。

    晚游和县鸡笼山(二首)
    突兀孤峰起,疑为擎天柱;。
    远眺形如鸡,近观隐梵庐。

    月暗枫林寂,星明归僧孤。
    空山晚钟响,薄雾有若无。

    香泉观音寺
    观音古寺传千年,山环水绕景无边;
    古洞尤显殿宇老,香泉更添古镇颜。

    咏 春
    惊雷声声万物醒,细雨绵绵草木润。
    一年之中好时节,最是东风送新春。

                                                                            节庆宜素食  本性法师

    出差原因,近日,数度出入汽车站与火车站,可以发现,民工开始回乡了。
      中国传统,节庆一到,无论贫富,总要庆贺一番,或作父母兄妹聚,或作夫妻儿女聚,或作同学战友聚,或作同事朋友聚。聚必酒,聚必肉。
      因此,一到节庆,一命欢喜万命愁,一命留得万命休。节庆期间,大家必密集杀鸡、宰羊、蒸鱼、烹狗,开始一年之末最疯狂的大屠杀。生灵涂炭,天地哀吼。
      “邻鸡夜夜必先鸣,到此萧然度五更。血染千刀流不尽,佐他杯酒话春生。”“兽中刀枪多怒吼,鸟遭罗戈尽哀鸣。羔羊口在缘何事,暗死屠门无一声。”清朝的彭际清和唐朝的白居易如是形容节庆大屠杀的情形。
      佛教行慈悲、行放生、行护生,珍爱生命,保护生命,视一切生命平等,视物命如己命,反对轻生,禁止虐生。
      为什么?因为:“莫道虫命微,沉溺而不援。应知恻隐心,是为仁之端。”“始而倒悬,终以诛戮,彼有何辜,遭此荼毒?人命则贵,物命则微,汝自问心,判其是非。”“食鱼投鱼骨,江鱼见之泣。生身托鲰鱼,安能慎出入?”“血肉淋漓味足珍,一般苦痛怨难伸。设身处地扪心想,谁肯将刀割自身?”“千百年来碗里羹,冤深如海恨难平。欲知世上刀兵劫,但听屠门夜半声。”
      我曾特意参观疯人院、老人院、医院、殡仪馆等,为体悟人生光鲜喜乐背后的另一面。在殡仪馆,见一老年逝者横陈,心生敬意,又生悲凉。敬意因为,逝者一生,无论贫或富,无论高贵或低贱,无论活得尊严或耻辱,无论如何,他都挺了过来,让生命之花长久开放,从少年到青年至中年及老年。悲凉因为,最终,他还是谢了,来到那殡仪馆,那里成了他人生不可或缺的一站。在那里,有一逝者的容颜已被粉饰过,但还是显得苍白,与盖在身上的白色布单交相映衬。见此一刻,不知为何,我突然想起鸡鸭牛羊鱼虾,脑中幻映出它们从生到死及成为尸体的一幕。想想,人与这些动物,从生死上看,有何不同?从遗体上看,有何不同?人死是尸体,鱼死与猪死也是尸体。鱼肉是鱼尸,猪肉是猪尸。人类对人尸多有畏怖恐惧之心,奇怪,为何对牛尸、鸡尸就不怕,还敢食之,并食之有味呢?在人类,有几人敢食人尸或人肉的?
      对动物之肉,对食肉者,弘一大师曾有诗曰:“恶臭陈秽,何云美味?掩鼻之心,为之堕泪。智者善思,能勿悲愧。”明代僧人宗林诗曰:“鱼在水中生,人在水中死。食饵鱼上钩,失脚人下水。人死鱼腹肥,鱼死人口美。吁嗟鱼与人,恶乎不知此?”宋之守一诗曰:“声与无声莫浪听,无声隐痛转惺惺。诸君下箸睁眼看,血肉团中有性灵。”
      节庆的本义,是为了庆贺又顺利过了一年,迎来新的一年。感恩过去的一年,祈福新年平安。因此,节庆期间,家家户户,老老少少,多在尽力积善积德。可是,多数家庭或个人,却在节庆屠命食尸,与节庆的本意或气氛如何能够相应,如何能够达到节庆的良愿与效果?
      “谁道群生性命微?一般骨肉一般皮,劝君莫打枝头鸟,子在巢中望母归。”“叶叶东风杨柳青,青骢得得停花行。劝郎收却金丸弹,留个莺儿叫一声。”“教训子女,宜在幼时。先入为主,终生不移。长养慈心,勿伤物命。充此一念,可为仁圣。”“飞来山鸟语惺惚,却是幽人半睡中。野竹成荫无弹射,不妨同享北窗风。”
      佛教认为,素食的营养并不差于食荤。从人类的牙齿与肠道形式看,本身就应是食素的动物;食素也符合自然和社会的规律。这几年,经济发展,人们生活水平提高,食素也开始成为一种时尚与潮流。这是好事,也是必然。
      苏东坡说:“口腹贪饕岂有穷?咽喉一过总成空。何如惜福留余地,养得清虚乐在中。”愿如弘一大师所愿:“盛世乐太平,民康而物阜。万类同喁喁,同浴仁恩厚。昔日互残杀,而今共爱亲。何分物与我,大地一家春。”

                                                              名人谈佛  余秋雨——佛教与我的生命俱在

    著名文化学者余秋雨先生,这两年似乎与佛教结下不解之缘,不但频繁现身于大大小小的重要佛事,还写下好几篇文章,成为佛教的“义务宣传员”。在前不久举行的第二届世界佛教论坛上,余先生接受了专访,畅谈了他心中的佛教。
      记者:您这两年经常参加与佛教有关的活动。请允许我问一个直截了当的问题,您信佛么?
      余秋雨:这不是信不信的问题。我这么说吧,我出生的地方,我的家庭,都与佛教有着密切的关系;从这个意义上来说,佛教是一个和我的生命俱在的宗教,我的精神寄托和文化寄托都和佛教有关。我没有皈依佛教,但是我对它有着高度的评价和巨大的尊重。
      记者:您最尊重佛教的哪些方面呢?
      余秋雨:我最敬佩它在中国民间社会文明的延续中起到的无可替代的重大作用。我想用一个我个人的例子来说明这一点。你知道我的故乡余姚,出过黄宗羲、王阳明这样的“大儒”,但到我出生的时候,方圆几十里的土地上,几乎没有人知道那些大儒的名字,甚至连认识字的都没有几个。在一片兵荒马乱、盗匪横行的世道中,唯一与文明有关的痕迹,就是家家户户都有一个吃素念经的女家长。成年后每每念及于此,我就不得不感谢佛教,感谢它在普通民众的心间建立起来的精神秩序。
      记者:想想有点不可思议:相比较其他的重要宗教,佛教的义理可以说是最高深的;然而就是这样一个智者宗教,竟会如此深入中国的民间百姓。
      余秋雨:你所说的这一点,牵涉到我对佛教另一个重要的兴趣点,那就是,佛教究竟为什么能够传入中国,并在这里生根发芽。如果佛教传入的是一个文明的荒漠,那是一点都不奇怪的;但是,佛教在传入中国的时候,中华文明已经是一个超浓度的存在了。诸子百家早在公元前就已经完成构建,让中国成为当时世界上唯一一个拥有诸多学派的文明体。佛教能够传入这样一个和自己的文化背景不一样、自身文化已经超浓度的地方,并且不是一般的传入,而是广泛的传入——这是奇迹,文化的奇迹。这样一个奇迹为什么会发生?这个问题非常吸引我。
      记者:按照逻辑推理,佛教必定是具备一些诸子百家所构建的中华文明中不具备的东西。
      余秋雨:非常正确,佛教具有特殊魅力。在对人生的关注方面,它补充了中华文化的严重不足。你发现没有,我们的诸子百家,没有特别关注人生本身的。道家,道法自然;墨家,提倡“兼爱”;儒家,主要讲的是治国平天下;那么多的先哲,唯独就没有专门研究生老病死的。在这一点上,佛教大幅度地补充了中国文化的因素。
      记者:没错,佛教聚焦于人间的生、老、病、死,非常专注和纯粹。
      余秋雨:而且痛快!在佛教传入之前,中国有许多的学派,众说纷纭,但因为语言太多,有些道理就讲得不太痛快。而佛教非常痛快,生、老、病、死,就四个字,但足以振聋发聩;上至达官显贵,下至贩夫走卒,都无法对这四个字等闲视之。它的义理也很痛快:每个人在人生的旅程中都会遭遇到大量的灾难,这些灾难可以用一个字加以概括,那就是“苦”;而苦的原因也可以用一个字来概括,就是“欲”;而要摆脱这个“欲”,就要把这个世界看得简单一点,也就是“空”。多么简单直接,多么痛快淋漓!

                                                                   谈谈“合十”     闻 见

     
      “合十”是佛家最常用的礼节,合十亦称“合掌”。其形状是两手当胸、十指相合,合十为礼,以示敬意。
      “合十”对佛教弟子而言,是最熟悉不过的招呼方式,合十的动作,不仅可以达到收摄内心的作用,也给人一种谦和的印象,因此成为我们日常生活中最常用的礼节之一。
      “合十”并非佛教所创,它是古印度的一种礼法,佛教是沿用这种礼法,后来逐渐成为佛教的专用礼节。印度人认为右手为神圣之手,左手为不净之手,故有分别使用两手之习惯;然若两手合而为一,则为人类神圣面与不净面的合一,故藉合掌来表现人毫无掩饰、最为真实的本来面目。
      “合十”礼佛的来源,广见于诸经论中,《观音义疏》卷上载,我国以拱手为恭,印度以合掌为敬。合掌除表示衷心敬意外,亦表示返本还源,入于非权非实、事理契合之意。又《大唐西域记》卷二载,印度之礼法共有九等,合掌为其中之第四位。
      除了遇到人可以合十表示问候、打招呼之外,我们经过法师身旁、或穿越大殿佛前,也可以“合十”的姿态,稍稍欠身经过,表示自己的礼貌与尊重。此外,佛教弟子在写信时,用“某某人合十”作为信末署名,也是一种表达谦逊、恭谨心意的方法。还有,当我们聆听长者大德说话时,也可以双手合十表示恭敬。如果谈话的时间较长。则可以把手放在腹前,改成操手(放掌)姿势,这样也能让人摄心,不会散漫没精神。
      一些心理学家注意到,当人们感到紧张、焦虑或心浮气躁时,合十可以让人马上平和、安定并且集中注意力。这个把双手合掌放在胸前的动作,看似简单,但是对平稳情绪却很有效。
      “合十”或“问讯”,虽然是佛教弟子常用的生活礼仪,但是透过肢体的动作,最终是可以让我们达到端正仪容的目的,也是为了让心沉稳、安定,达到向内收心的效果。让自在、宁静的身心状态,与佛教的思想融合在一起。
      我们除了在大殿向佛菩萨顶礼,可以用问讯或礼佛的姿势表达心意之外,平日在正式场合见到师父或长者大德,也可以五体投地行跪拜礼;但如果师父正在行走,或在吃饭、讲话、演说时,则可以用合十的方式代替,同样能表达虔诚的心意。
      合掌看似简单,实表深广的佛法。正如佛经之语深,一句话乃至一个字,可能有无量的含义和境界。宇宙一大天地,人体一小天地,人是宇宙的缩影,一切佛菩萨皆从人身修成。所以,合掌也含藏宇宙万法。我们不能浅看合掌之礼。
      一、合者,和也,代表和平、友好、团结合作。手握拳或手拿武器,表示争斗。双手抬起,示赤手空掌,即无争斗之意。又因一只手也可伤人,现两掌相合,则全无伤他之意。十指合于一处。表示十方力量的凝聚、团结。又,十指合于心口,表示诚心诚意,所谓“十指连心”。再者,平时十指散乱,代表散乱的妄心,现合于一处,代表一心。佛说:“制心一处,无事不办。”又说:“一心不乱”、“一心皈依”。
      二、合掌时,要掌背微躬,掌心略弯,这样,两掌之间形成空洞,表示真空之理,意即我们要悟入空性。合掌也是法印的一种,若紧闭掌心而不留空隙,则沦为外道,来生则生于无佛之地,不闻三宝之名。
      三、合掌于心口处,两掌竖直,表示竖穷三际,指时间;而掌背略鼓,向横向发展,表示横遍十方,指空间。这样,宇宙融为一体,万法归于一心。佛菩萨能于念顷住无量亿劫,又能于念顷游步三界及遍游一切佛土,正说明佛菩萨于时空能运用自如,随心所欲。
      四、凡夫不遇佛法,被假象所惑,心时时向外攀缘,不能反归自性。手有向外抓握器物的功用,代表“攀缘”。杀、盗、淫、酒皆赖于手。凡夫什么都想抓,抓名抓利抓权,越多越好,这是“贪”。又,手要伤人坏物,这是“嗔”。还有,手会胡乱地伤人坏物,这是“痴”。现在,双手相合,而且是掌心相合,非掌背相合(抓东西用掌心),代表止住双手的妄动,收敛放逸的身心,就是息灭“贪、嗔、痴”也。又掌背为外,代表外境六尘;掌心为内,代表觉心菩提,合掌则代表背尘合觉,为修行解脱之路。而成就佛果,则改合为开,所以佛像掌心向前时,表示放光接引,普渡众生。
      五、一切众生皆有如来智慧德相,唯以妄想执著而不能证得。妄想即是分别,以左右手代表。执著即是坚持分别,有我执与法执,也用左右手代表。左右之相是假名,是虚妄。合而为一,无有左右,却亦左亦右,于相离相,平等一如。妄想执著既除,如来德相便显现。
      六、合掌又称合十。十指相合,手心相对,且合于心口,表示十法界归于一心,下至地狱法界,上至佛法界,皆唯心所造,从心而显。
      七、十指代表十方,合十于心口,既表众生平等,又表摄取十方众生归于佛道,施以“无缘大慈、同体大悲”的普度。又十方也代表十方佛国,合十于心口,表示以恭敬心供养十方佛菩萨,并摄取十方佛国的功德,庄严自心,成就善根。
      八、佛子见面,合掌称一声“阿弥陀佛”,即是归于弥陀一乘愿海(合二为一),不退成佛。又表十方佛国,同赞阿弥陀佛,同宣净土法门(合十方为一)。
      九、合十于心口,表示我们的心要修十波罗蜜才可成佛,即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、方便、愿、力、智波罗蜜等十种。又华严十玄门、普贤十愿王,都表圆满之义。所以,双手合十,即表示能圆成佛果。
      十、本师释尊,左面有目键连,神通第一。神通显示智慧善巧,通达无碍。只有解了世出世法,才能自在,故表“解”。右边有舍利弗,智慧第一,智慧由戒、定而生,有智慧又能择善而行,故表“行”。左右相合,即表“解行合一”。又,文殊、普贤是释迦如来之二胁士,文殊是诸佛之师,表“信、解”,居左;普贤是一切如来长子,以十大愿王表“行”,居右。此亦表示解行合一,福慧双修。同样,阿弥陀佛左胁持左为观音,三十二应,普门示现,表智慧善巧、通达无碍,属“解”;右为大势至,“都摄六根,净念相继,得三摩地”,属“行”。左右相合,还是“解行合一”。左手多静,主“解”,右手多动,主“行”。所以,合掌即表示解行合一。这样,才能成就无上菩提。行而不解,易盲修瞎练,增长邪见。解而不行,增长无明,如纸上画饼。《金刚经》谓:“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法,即得阿褥多罗三藐三菩提。”“无相”是解,“修一切善法”是行,证“阿褥多罗三藐三菩提”是佛果。
      十一、左手多静,代表“自觉”。右手多动,代表“觉他”。自觉而不觉他,只证小乘极果。要觉他而不自觉,恐无能为力,引人入邪路。合二为一,方是菩萨行者,才能趣于觉行圆满,成就无上菩提。
      十二、左右手分别代表愿和行。有大愿而无大行,便成空愿、虚愿。无大愿而行,则行恐不真而盲目,不得大果。二者相合,以愿启行,以行证愿,才能圆成大愿。
      十三、合二为一,代表“法法平等,无有高下”。所以,禅净不二,净密不二,方法不同,本质相同,目的相同。贵在一门深入,一修一切修。
      十四、左右合为一体,代表不二之理。烦恼与菩提不二,自行与化他不二,自佛与他佛不二,性与相不二,
      十五,左右相合位于中位(胸口),代表从容中道,不落两边,不住断常,不著空有。
      十六、一切物品供养佛像,主要都是用来启示我们如何修持的。诸供养中,法供养最。普贤菩萨在十大愿王中,说了七种真正的法供养。在圣像前诚心地合掌,仰慕佛德,依佛知见而行,才是上等供养。所谓“合掌以为华,身为供养具。善心真实香,赞叹香云布”。身体就像一个盘子,而双手合掌就是盘子里的一朵花。由此而知,合掌又代表“含苞待放”,指因地修行。花开结果,即是菩提。

                                                                         黄 安:我的学佛历程

    缘起
      我原来是一个没有任何宗教信仰的人。人为什么要去相信一个看不见、摸不着的神祇?不管他是谁,佛陀、耶稣或默罕默德,生命中没有他们的存在又有什么不同呢?还不是一样吃喝拉撒睡,有钱可赚、有女人可爱,人生不就很美好了吗?这样的观念我一直维持到1992年,我30岁的那一年。
      1992年10月10日,原本安排在台北“白金”录音室进行“新鸳鸯蝴蝶梦”的混音工作,但是录音师小钟因为前一天晚上工作到半夜,爬不起来了,所以取消了录音。我便利用这个空档到诚品书局去逛逛。
      到了“诚品”,我看到门口有一本书在特价促销,我走向前一看,是本佛教的《心经》印刷十分精美,价钱很便宜。在贪小便宜的心态下,我虽然不知道“心经“是在讲些什么,仍决定先买回去再说吧。
      回到家,打开“心经“一看:”观自在菩萨行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。舍利子,色不异空、空不异色,色即是空、空即是色……”。
      我照着上面的文字念了一遍,突然有一种似曾相识的感觉。我再念第二遍时,我已能背诵,并且文字上的意思像是有人讲解似的,一句一句我都懂了,而且是真的懂,不是一知半解的懂。我感觉好诡异,这部今天才请回家、我从来没有接触过的“心经”我好象是背诵了好几辈子那样熟练,为什么会这样子呢?
      第二天,我回到了白金录音室工作。录音师小钟见了我直说抱歉,昨天他实在太累了不能工作。我说小钟:“我接受你的抱歉,但是请你也要接受我的感谢!”,小钟听得莫名其妙。“如果不是因为你请假没来,我大概就没有机会成佛了!”,小钟听了更莫名其妙了。我说:“以后再向你解释,现在咱们先开工吧!”。
      小钟一面工作、我一面在诵“心经”,越念越起劲。小钟回头说:“黄先生,你在念经啊?”,我笑着回答他:“对啊!我是在念经啊!”。在台湾讲一个人在念经,通常不是什么恭维的话,但是我的的确确是在念经。小钟负责“新鸳鸯蝴蝶梦”的整张混音工作,我们在一起工作了两个月了,两个月来我们聊天的内容,不是音乐就是女人,今日一见,黄安先生的改变未免也太大了吧!其实三天不见黄安可也要注意喔!他又不晓得飘到什么思想国度去了。在这个世界上,对于我快速的转变,唯一不会大惊小怪的,恐怕只有我老婆小丘吧!在我身边的她清楚的看到;我是多么的用心学习!多么热爱自己的生命。
      结束了唱片录音工作,我有一段长的假期,我又跑到“诚品”去买了第二部佛教经典“观世音普门品”回家自修。自修完“普门品”之后,我跟小丘商量,我想找个师父皈依,她觉得如何?小丘说这是好事呀!“皈依之后咱们开始吃素好吗?”小丘原本就是吃得很清淡的人,听到我决定吃素,她举双手赞同。
    皈依佛门
      因为我完全是自修佛法的,并没有师父领进门指导,所以要皈依哪为师父我也不知道。不过,我想起我小的时候常随奶奶去新竹“青草湖”的“一同寺”参加法会,在“一同寺”附近有个“福岩精舍佛学院”,我决定去那里找师父皈依。
      到了“福岩精舍”,我直接走到知客室,告诉接待的法师,表明我是来皈依的,手续或程序是怎样我不知道,但是我就是要皈依,请师父安排吧!知客室的师父很慈悲,她说可以为我安排住持“真华法师”为我皈依,请我在大雄宝殿稍等。
      没多久,一位身穿架裟的老法师走进了大雄宝殿,他就是真华法师。见到他,我立即下跪,请师父皈依。真华法师当下就替我举行皈依仪式,从此我就是佛门弟子了!整个过程简单隆重,但我却忘了“供养”师父,双手合十转身就走!多年之后,我有机会在其它的场合碰到了真华法师,我对他表示当时我显得太随便鲁莽了,请他见谅!真华法师说原来多年以前那位鲁莽,但极为虔诚的年轻人,就是现在鼎鼎大名的黄安居士啊!我说:“师父,不敢当!不管怎么说,您是我第一位皈依的师父,我给您顶礼”。
      成为佛弟子之后,我对佛法的钻研更加的精进了。在饮食上,我和小丘、女儿佳佳都吃全素了,在经典的研读上,我陆续精进了金刚经、法华经、药师经、阿弥陀佛经、地藏王菩萨本愿经、六祖坛经等等经典。佛法的智能如醍醐灌顶一般,给了我新的生命高度,让我能慢慢的平息妄想与烦恼。同时佛法也影响了我在音乐方面的创作,在“救姻缘”的专辑中,这种影响显而易见。像“样样红”、“世间人”、“回头是彼岸”等,而“传灯”则是干脆以佛教的名词为歌名了。
      佛家讲:“千年暗室,一灯即亮!”,但是更重要的是,当自己有所悟、有所获的时候,应该要将开悟解惑的智能传给他人。若不是我们的前辈秉持着“无缘大慈、同体大悲”的菩萨道,佛教早就灭亡了,也不会有在“东土”的开花结果。

                                                                   莲池大师戒杀文

    堪叹人心如铁。终日杀生造业。
    他身滋养你身。心上如何忍得。
    为人若遭疾病。便去杀生造业。
    你愿身体平安。他岂该数在劫。
    爹娘爱惜姣儿。多将生灵殒折。
    你求子命延长。他命不留一刻。
    父母生辰之日。宰杀猪羊等物。
    愿亲长命长生。他就该死该灭。
    飞禽雁雀等鸟。走兽虎狼一切。
    世间只有人狼。射箭捕网打猎。
    水类田鸡螺狮。黄鳝乌鱼鳅鳖。
    分明不害于人。何苦将他命绝。
    咬牙恨齿一刀。顿时流下鲜血。
    烧起一锅滚水。毛皮退得净洁。
    开肠破肚剜心。将他浑身碎切。
    锅中烹煮煎炒。五味调和美舌。
    吃下咽喉三寸。借问有何清洁。
    忽然大限来到。一切珍馐抛撤。
    及至阎王殿前。但见许多冤业。
    前面拖拖扯扯。后面推推拽拽。
    个个讨命冤家。不由悲悲切切。
    浑身战战兢兢。心中恒恒怯怯。
    判官来据册簿。应当还他罪业。
    阎君铁面无情。铜锤打彻骨血。
    受尽地狱诸苦。再等阎君发帖。
    改头换面出来。戴角披毛转劫。
    生被刀剑割斩。死遭汤火烹烈。
    又等别人吃他。还他杀生罪业。
    变成牛马猪羊。生在蛮貊之国。
    身无蔽体衣裳。口无充饥谷麦。
    要吃美口茶饭。不知何年何月。
    历尽诸般苦处。方转天堂佛国。
    设得一个人身。还有许多罪孽。
    不时生疖生疮。昼夜流浓淌血。
    不知礼义纲常。不晓东西南北。
    更遭短命凶亡。皆为杀生不绝。
    信心皈依三宝。常遇高僧传说。
    改过放生行善。仗此佛法功德。
    诚意精持五戒。发愿修行恳切。
    慈悲一念纯真。弥陀亲来迎接。
    往生净土西方。免在人间造业。

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