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    《安徽佛教》2011年夏季刊

                                                                                         

                                                             褒禅寺隆重举行佛像开光暨绍云法师升座庆典   光启 等

      四月的含山春暖花开,到处呈现着祥和的景象。4月8日上午,巢湖市含山县千年古刹褒禅寺隆重举行佛像开光暨绍云法师升座庆典法会。安徽省佛教协会会长妙安长老,安徽省佛教协会副会长慧庆法师、慧深法师、慧开法师、慧光法师、宽容法师、仁煜法师、圆藏法师,安徽省佛教协会副会长兼秘书长智文法师,安徽省佛教协会办公室主任界心法师等及诸山长老,安徽省宗教局副局长张瑾,巢湖市、含山县的相关领导,以及来自全国各地的大德高僧、护法居士、佛教信众和巢湖市含山县当地民众数千余人齐聚褒禅寺,共沾法喜。
      庆典法会于上午7时正式开始,褒禅寺监院率仪仗队行至山门外的香案前,拈香三拜,长跪合掌,祈请绍云大和尚慈悲晋院。绍云大和尚默许,在仪仗队的引领与众人的簇拥下缓缓前行。参加庆典活动的全体来宾肃立两旁,向绍云大和尚致以庄严敬礼。
      绍云法师先后来到天王殿、韦陀殿、大雄宝殿、祖师殿拈香说法。最后在法堂登狮子座,正式荣膺褒禅寺方丈。仪式结束后,绍云法师接受了诸山长老的道喜。
      随后,在大雄宝殿举行了佛像开光大典。主法和尚一一主持香赞、称圣号、诵经等佛事程序,为佛像开光点睛。
      10时许,在天王殿前举行了热烈隆重的庆典大会。省市领导以及大德高僧纷纷致贺词,妙安长老也即席作了慈悲开示。
      最后,在主席台前就座的各级领导、诸山长老为庆典剪彩。11时庆典法会圆满结束。
      千古名刹褒禅寺坐落在安徽省含山县褒禅山中,公元424年(唐贞观12年)高僧慧褒禅师结庐于此潜修二十余年圆寂后获五色舍利若干粒,因与唐玄宗之师慧忠国师为昆季,随名声遐迩,其弟子改华山为褒禅山,并兴建寺宇,谓慧空禅院。宋高僧中会禅师与元裕禅师相继修建,寺宇规模逐渐扩大,住僧千余人,公元1054年(宋仁宗至和元年)。著名政治家、文学家王安石云游至此,写下千古名篇《游褒禅山记》,该文同时被祖国大陆和台湾引进高中语文课本内,文曰:“褒禅山亦谓之华山,唐浮图慧褒始舍于其址,而卒葬之以故其后名之曰褒禅。今所谓慧空禅院者,褒之庐冢也。”从此,褒禅寺名扬海内外。二十世纪六、七十年代褒禅寺惨遭浩劫,后来此瞻仰者仍络绎不绝并呼吁重建殿堂,恢复原有面貌。含山县人民政府对广大群众的呼吁和佛教界人士建议十分重视,同意重修褒禅寺,聘请并确定绍云法师为住持,于2001年10月,正式重建大殿及其他殿堂,经绍云法师的不懈努力,各方大德法师、居士、善信朋友的慷慨赞助,使褒禅寺又初具规模。

                                                                           寺在皖南,佛在心中
                                                                           ——智文法师率《安徽佛教》采编人员在皖南采风

        人间四月芳菲尽,山寺桃花始盛开。
      四月中旬,春天的脚步开始迟滞,但在皖南山区,却正是春花盛开的时节。4月17日至19日,本刊主编、安徽省佛教协会副会长兼秘书长、巢湖鼓山寺方丈智文法师率本刊编采人员前往皖南山区实地采风,并对一些寺庙实地考察。这是继去年五月《安徽佛教》编采人员对淮北佛教进行实地采风活动以来的第二次采风活动。
      佛教史载,早在后汉永平年间,汉明帝同父异母弟、楚王英南迁,刚刚在汉地落户的佛教便由此传入皖南,即宣城、泾县一带。也可以说,宣城、泾县地区是安徽佛教最早播撒种子的地区。采风团第一站即泾县,受到宝胜禅寺住持宗行法师以及当地宗教部门领导的热情接待。
      有着“皖南第一刹”之称的泾县宝胜禅寺始建于公元508年,因寺坐落于泾县青弋江以西,又被人习惯称之为水西庙。由于历史的原因,上世纪六十年代前,水西寺破坏严重,直至“十一届三中全会”以后,党中央落实宗教政策,1994年,自德老和尚自九华山来到水西寺,在当地宗教部门领导及佛教信众的支持下,水西寺开始得到重建和扩建。而至2002年,年轻的宗行法师接替自德老和尚而任水西寺住持。宗行法师毕业于九华山佛学院,后又在甘露寺担任知客多年。这是一位有一定的学识和严谨修持的年轻法师。自2002年至今,宗行法师住持水西寺已达八年,八年来,宗行法师以自己的德行和修为赢得了当地政府的信任以及佛教信众的拥戴,因此,他也能充分发挥自己的聪明才智。
      矗立在青弋江岸,在双塔的辉映下,古老的水西寺巍峨挺拔,而又不失古朴庄严。泾县政协副主席兼统战部长桂素兰女士、泾县宗教局长曹海群先生以及泾县佛教协会副会长、著名企业家李玉成先生听说智文法师率《安徽佛教》杂志编采人员来泾县采风,立即前来水西寺拜会智文法师一行。在领导们及宗行法师的陪同下,采风团一行登上大观塔。站在高耸的大观塔上,风光秀丽的泾县县城一览无余,美丽的青弋江像一条玉带,温柔地环绕着宝胜古寺,而在不远处,那座有着同样历史的小方塔矗立在苍翠的林木中间。目睹如此胜境,采风团一行无不心旷神怡。在听取了宗行法师关于水西寺以及大观塔、小方塔的修复和管理情况的汇报后,智文法师指出,宝胜寺有悠久的历史,又有大小二塔的映衬,是难得的佛教资源,他希望宗行法师一定要按照党中央有关宗教政策规定,带领泾县佛教信众,在社会主义精神文明的方针指引下,为佛教在新时期的发展创造更多的发展契机。采风团一行还认真拜读了宝胜寺自编的佛教内刊《圆觉》,智文法师指出,我省目前一共有三份佛教刊物,泾县宝胜寺就占其一,可见宝胜寺对佛教文化的重视。《安徽佛教》编采们说,《圆觉》杂志图文并茂,值得我们很好学习和借鉴。
      第二天,智文法师一行离开泾县前往绩溪采风。绩溪龙川,这座中国最美丽的乡村在这个季节里迎接着八方游客的到来。龙川河上座座桥梁将两岸古老的民居连接成一座古风淳厚的街道。采风团一行在领略了龙川风光并参观了胡氏宗祠之后,踏着有着江南特色的独木桥,前往一水之隔的灵山庵。灵山庵住持传弘法师率领寺内佛教居士在山门口列队迎接采风团一行。因为坐落在龙川之侧,灵山庵因而有着得天独厚的佛教资源。传弘法师是一位有着一定文化素养的法师,她向采风团一行介绍了关于灵山庵的古老传说。对于寺庙建设及寺院管理,传弘法师既继承传统,又有其独创精神。灵山庵看似规模不大,但因为坐落在龙川之滨,又被绿树环绕,其风光旖旎,独具特色。即将落成的灵山庵大雄宝殿是一座全木结构的建筑,大殿内所有的梁柱及佛像均采用进口花梨木,这在中国当代佛寺建筑中也不多见。传弘法师谦虚地说,我没有多大本事,但我希望在有生之年为后世留下一件真正的瑰宝,那就是这座全木结构的大雄宝殿。目前,灵山庵大雄宝殿正完成最的的装修,智文法师以自己建设鼓山寺以及和县观音寺的经验向传弘法师提出一些有益的建议,传弘法师表示这些建议都很及时,她一定会及时采纳。
      离开龙川,当采风团一行赶到广德紫金山寺时,已是当晚八时许。紫金山寺住持文慧法师设素宴招待采风团一行。因智文法师法务在身,第二日即要结束此次皖南之行,当晚,文慧法师打开寺内所有夜灯,带领采风团一行连夜参观紫金山寺。在夜灯的照耀下,这座占地三百余亩、即将落成的佛寺一派金碧辉煌。文慧法师说,紫金山寺的建设,正赶上中国改革开放的最好年代,有政府的政策扶持,有海内外信众的拥戴,我们才有如此之好的建寺条件,作为一任住持,我一定要把紫金山寺建成一座最美的寺院。
      19日清晨,采风团在紫金山寺匆匆用完早餐,又前往广德另一座寺庙祠山寺。祠山寺始建于西汉时期,当时是为纪念治水功臣张渤而建。在长达一千多年的历史中,祠山寺多有兴废。当天上午,采风团与广德宗教界领导以及紫金山寺、祠山寺僧众举行小型座谈会。祠山寺现任住持、毕业于中国佛学院灵岩山分院的明法法师深深地意识到,作为新时期的僧人身上所肩负的历史使命。在座谈会上,采风团分别听取了文慧、明法二法师关于寺庙道风建设的汇报。明法法师还说,作为一座蕴藏着悠久传统文化和民间文化的祠山寺,文化是其必须的品位和象征。欣逢盛世,国富民强,再加上政通人和,祠山寺一定要发扬人间佛教的优良传统,为构建和谐社会,营造幸福祥和人生发挥自己的独特作用。
      智文法师在座谈会上总结说,安徽佛教历史悠久,资源丰富,这是通过此次皖南采风所得到的最深刻的印象。智文法师还特别指出,我省佛教既有妙安老和尚这样有德有修的前辈,又有宗行法师、传弘法师等这样年轻一辈,安徽佛教大有希望所在。他指出,《安徽佛教》作为省佛协机关刊物,一定要办成宣传党的宗教政策的坚强阵地,要为宣传安徽佛教的进步和发展当好宣传员,同时,还要为弘扬佛教文化多出好作品,多出精品。
      19日下午,采风团结束了此次皖南之行采风活动。短短三天的采风活动,但采风团所有成员情绪饱满,兴趣盎然,感觉颇丰。

                                                                       佛教以改变人心而改变世道  王雷泉

      一、中国社会的症结在精神萎缩
      中国社会的经济发展到现在,据说已经到了“不差钱”的地步,这话出自赵本山的小品,虽是戏言,却也反映了弥漫在社会生活中虚夸浮躁、骄奢淫逸的众生相。既然在物质层面“不差钱”,那么还缺什么呢?缺德。有鉴于此,温家宝总理这些年不断呼吁国人的血管中要流淌着道德的血液,要抬头仰望星空。
      大脑萎缩、胸膛干瘪、下腹膨胀,这是当今社会价值失范、缺德少信的形象写照。大脑萎缩,指思想空虚,丧魂落魄,精神找不到安身立命之处;胸膛干瘪,指缺乏政治担当和社会责任感;下腹膨胀,指物欲横流,功利主义盛行。
      我曾经收到一个企业家学员在英国马克思墓前发来的短信,非常有意思:“我们以前为了追求思丢掉了马克,最近三十年为了马克又丢掉了思。”在复旦大学禅学会举行的“企业家与社会责任”禅茶会上,这位学员在主题发言中呼吁:“面对社会上责任的缺失和资本的扩张,需要用佛眼去看穿本质,用佛法的智慧来提升自己,培养社会责任感。”(陆峰:《责任与资本》,刊于《佛教观察》总第四期,2009年5月)
      21世纪的中国,无疑要以经济建设为中心,然而君子爱财,必须取之有道。道的第一个层次,属于世俗社会的法律和道德;道更深层的本原,是超越凡俗的宗教精神。一个人可以没有宗教信仰,但一定要有宗教情操。这种超越性表现在个人身上,就是超凡脱俗的气质。表现在社会上,就是要考虑长远、全面、整体的利益。大道理不排斥小道理,但小道理一定要服从大道理。
      在南传佛教的《巴陀伽摩经》,佛陀把人类最基本的渴望分为四种:1、愿我的财富通过正当的途径一天天的增加。换而言之,每个人都希望自己富有。财富是人们最渴望得到的东西。2、当一个人富有后,他所渴望的是美名远扬。他如此祝愿:愿我的美名传遍四方,特别是要在我的亲朋好友、师长中流传。3、当一个人既富有,又有好名声,他祈求健康长寿。他如此祝愿:愿我健康长寿。4、当一个人富有、美名远扬又健康长寿,他自然希望死后幸福。他如此祝愿:愿我死后生天享福。
      从大乘菩萨道的中道智慧来看,众生所处的欲界与佛菩萨所处的法界是相即不离的。佛世时代,印度社会对人生的目标定位有四层:欲、利、法、道。欲是生命的第一层需求,就是人的七情六欲、饮食男女。为了满足欲望,要有一定的经济实力,所以对利益的追求也就成为人生的第二层目标。在追求利益的活动中,遂有人生的第三层目标——法,用法律制度和道德规范,来约束、规范人们对利益的追逐。在欲、利、法之上,则有人生的第四层目标——道,这就是哲学和宗教。即便是想在欲界过上好日子,来世不堕入三恶道,在遂欲、求利之上,还有法和道的上位目标,规范和提升着我们的生活品质和生命境界。如果不遵守最上层的道,法将无法施展,利将无法获得,欲将无法满足。
      按照佛教的说法,一切众生,皆以食为依。有四种维持我们生命的质料:段食,维持我们色身的基本饮食;触食,能引起我们快乐的感觉与情感;思食,推动生命活动的愿欲与意志;识食,是维持生命延续,帮助身心发展的力量。我们的生命,不能停留在动物层面对物质的追求,奉行弱肉强食的丛林法则,而是要上升到更高的精神生活。
      三聚氰胺和瘦肉精算得上是高科技产物,一旦与唯利是图的大企业结合,就会产生毒害人民的产品,引发巨大的社会灾难和信任危机。可见,知识与经济,若没有善的价值提升,就会演变为恶知识经济。
      当今中国需要什么呢?在经济、政治、精神三大层面,我们需要的是财富、社会正义和天理良心。在中国走向强盛的现代化道路中,在对天理良心的呼唤中,佛教的作用日益凸现,已经成为朝野有识之士的共识。佛法不是坐而论道的玄学,它是修身齐家治国平天下实践的力量。佛法的社会作用主要体现在精神方面,也就是说,佛教是以改变人心而改变世道的。
      二、佛教以改变人心而改变世道
      佛教最基本的教义基础,就是佛佛相同的七佛通戒偈:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”生命的痛苦或快乐,世间的污秽或清净,都取决于生命主体道德价值上的善或者恶。如此简单连三岁孩童都说得的真理,为什么到八十老翁都行不得呢?原因在于世道的险恶,人心的复杂。
      我们凡夫的日常之心,是真妄和合的动态统一体:一半是光明,一半是黑暗;可以上升做天使,也可以下堕当魔鬼。大乘唯识学分析现实世界与理想世界的五位百法,光是讲心理状态和心理活动的就有五十一种,而在五十一个心所法中,烦恼心所即占二十六个。由此可见,七佛通戒偈四句话中,最根本的是第三句“自净其意”。主体精神的道德净化,成为佛教个人修行和社会变革的实践枢纽。
      在佛教的教义总纲苦集灭道四圣谛中,苦谛是认识佛教的前提。所谓知苦,就是用一种批判而又冷静的眼光来观察世界,审视我们社会的种种缺陷,并探索这种缺陷和苦难的原因,来自我们内心中的烦恼。烦恼的根源在于不了解宇宙和生命的实相,扭曲了自我与世界的真实联系。烦恼障来自感性的欲望,所知障来自知识的局限,人们就是被这两种障碍遮蔽了对真理的认识。
      由于不了解如虚如幻的生命流转,将个体欲望无限放大,产生种种妄念;而扭曲的思维把生动、流变的世界僵化,用停滞、孤立的观点审视世界,产生种种颠倒知见。由内在精神的烦恼污染,造成错误的行为,并带来相应的后果,这就造成现在痛苦的生命状态及所依存的环境。一言以蔽之,佛教所揭示的这个痛苦世界的规律,就是起惑、造业、受苦。
      首届世界佛教论坛主题是“和谐世界,从心开始”,并从三个维度阐释佛教改变世道人心的路径:“心净国土净,心安众生安,心平天下平。”这个口号,具有划时代的哲学革命的意义,恰能对治当前人欲横流、物质主义盛行的时代病,也最具佛教进入主流社会传播的可操作性。
      对佛教来说,仰望星空即以成佛作为提升生命境界的终极目标。生命境界是凡俗还是神圣,与眼界的高下及心量的广狭相关。心是建构和谐世界的出发点,涉及心与国土、众生、天下的关系,可从四个层面得以理解:1、在认识论和心理学层面探讨身心及主客观关系问题,由此得出境由心造、心能转物的原理。2、在伦理学层面探讨心的染与净、善与恶的趋向,勾勒流转缘起和还灭缘起这两种生命的轨迹,从而为修行解脱提供了实践依据。3、在社会学层面横向探讨正报与依报、共业与别业的辩证关系,得出依正不二、自他同体的原理,奠定菩萨精神和人间佛教的理论基础。4、在宗教哲学层面纵向探讨心与佛、心与法界的关系,亦即心与终极存在的关系,从而为佛教正确处理出世与入世关系,提供了方法论上的理论依据。
      佛教哲学的两大支柱为“缘起论”和“业力论”,两者都是对宇宙人生真相及发展运动的解释。缘起论是对业力轮转的哲学慧解,而业力论的三世轮回、因果报应这一套人生观准则,又建立在缘起性空的哲学基础之上。换言之,这两者在理论上是“空有不二”,在实践上是“悲智双运”,而在方法上则生发出佛教的中道智慧。
      智慧与慈悲的两轮,需要用一根车轴连结起来,这就是我们每个众生之心。这个心的座标,向上纵轴的最高点是佛,这是我们生命的高度;横轴则连着我们与众生和环境,这是我们生命的广度。因此学佛的过程就展开为上求菩提、下化众生的生命实践。在上求下化的过程中,提升个体的生命境界,净化我们的社会,改善我们生存的环境。
      佛家讲善有善报、恶有恶报,这使人在做事时要三思而后行,有所顾忌,以体现社会的公平和正义。因果报应必须与“缘起性空”一起思考,否则就会沦为鬼神之说。而缘起性空若脱离了业力因果,就变成纯粹的清谈。佛教不是宿命论,业报原理昭示众生必须为自己的行为承担责任。因果报应不是简单的线性关系,除了个体的别业,还有群体形成的共业,形成重重无尽的因果网络。所谓“佛不能销定业”,首先指众生的共业不是短期内可以消除,其次是说佛不是主宰者,不可能代众生消除业报。
      佛陀是真理的发现者,他为众生指出了改变命运的道路。当我们明白缘起性空的道理,就消除了冥冥中有主宰的定见。那么业报轮回由谁来执行呢?依然是众生共业形成的合力,体现出善有善报、恶有恶报的公平性。因果报应涉及众生个体与群体的相互关系,这里所讲众生的力量,也包括了服膺佛法的护法神。就人类社会来讲,业力因果表现为法律、道德及公众舆论共同形成的合力。总而言之,只有当越来越多的众生走上智慧之路,惩恶扬善的业报审判才能越来越明显,社会才能越来越祥和。
      三、佛教必须获得主流社会的话语权
      佛学大要,传统的说法分境行果三。若用现代语言,可用三句话作简单的概括:
      一、缘起性空的哲学基础。这是境的内容,探讨生命与世界的真实。释迦牟尼悟道的境界,他毕生宣讲的思想,即缘起性空。这是佛学与任何哲学体系和宗教不一样的哲学基础,缘起论是佛教的不共法。
      二、悲智双运的实践品格。这是行的内容,包括戒定慧修行及菩萨度众的社会实践。佛教不仅要说明这个世界,还要改造这个世界,转变我们的命运。怎么来改变我们的命运和世界?通过智慧和慈悲的实践。
      三、超凡脱俗的人生境界。这是果的内容,佛教的宗教理想,解脱成佛的果位。并以佛教独特的方法论,把遥远的目标落实在当下的实践过程中,提升我们的生命境界,改变我们的思维方式和生活态度,在身心上达到超凡脱俗的境界。
      正如《坛经》指出的:“一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经,皆因人置。”佛是根据众生的需要而讲说众多法门,特别强调“对机说法”,而有“四悉檀”之设置。悉檀,意指成就众生的方法。若众生希望过人间好生活这些世俗需求,佛所说的是随顺众生欲乐的“世界悉檀”。先行世间之善,然后层层向上,而有各各为人悉檀、对治悉檀,最后达到最高真理——第一义悉檀。
      在物质主义盛行的当代中国,佛教思想有着巨大的对治作用。佛教包摄信仰、社会、文化三层环圈,要真正落实人间佛教的宗旨,就必须进入主流社会,获得自己的话语权,以提升社会对佛教智慧的认知,发挥佛教思想化世导俗的社会功能。从当前社会和文化各界对佛教的需求来看,人间佛教的弘化使命和目标,就是面对广大信徒、佛学爱好者和非佛教信徒,培养造就能转变世道人心的“佛教文化人”。
      “从因特网到因陀罗网,从知识经济到善知识经济。”这是我对佛教在新世纪融入主流社会发展的概括。因特网的发展,不仅拓展了佛教传播的影响范围,亦改变着佛教自身的发展形态。知识与经济,这两种巨大的力量,只有在佛教精神的指引下,才能极大地推动人间净土的实现。总而言之,佛教是以改变人心而改变世道的。要让有力量者更有智慧,有智慧者更有力量。这就需要有更多的社会人群掌握佛教的立场、观点和方法,宣扬真正如理的佛法,从而形成改变世界的物质力量。(作者附识:本文部分内容以《佛教精神对当代人的滋养》为题,刊于《佛教文化》2011年第1期。现应《安徽佛教》之约,重新修改补充,提交发表。——2011年佛诞日)

                                                                                何处觅心安
                                                                                ——浅谈佛教安心之法  释宽运

      说到佛教的安心法门,相信很多人都会想起禅宗初祖菩提达摩与二祖慧可的一段公案;这实在是一个非常感人且深具启发性的故事:
      传于北魏孝明帝神龟三年(公元520年)12月,河南嵩山大雪纷纷,天地苍茫,一片银妆素裹。一位名叫神光的禅僧为了求法,不避天寒地冻,冒着风雪来到了嵩山少林寺。他要拜访的,就是那位不远万里、泛海东来的印度高僧菩提达摩。
      菩提达摩最初抵达中国的广州,后被接到宫廷,因与当时的梁武帝萧衍法缘不契,便渡江北上,来到少林寺面壁修行。神光听到他的名字,内心非常向往,便不畏艰辛前来求教。当他来到达摩面壁的岩洞时,达摩祖师正在神游太虚,修习禅定。
      神光不敢打扰,便肃立在风雪之中,静待达摩从定中醒来。不久之后,身上渐渐地披满了白雪,俨然成了雪人。
      达摩祖师自定中悠悠醒觉,见到神光静立雪中,便问道:“你一直站在雪里干什么?究竟有什么心愿呢?”神光回答道:“愿师父开甘露法门,拯救众生。请您教我佛法吧!”菩提达摩说:“三世诸佛为求无上妙道,不惜花费千万劫的时间去修行。凭你这点决心就想得到佛法,恐怕是很难如愿的。”
      神光见达摩祖师不肯传法,便挥刀斩掉自己的左臂,以表明自己求道的决心。达摩祖师见神光的求道之心如此坚决,深深为之感动,便收下这位立雪断臂的弟子。
      那时,神光问达摩祖师说:“弟子心中不安,请师父为弟子安心。”达摩祖师回答:“你拿心来吧。只要你把心拿来,我便与你安心。”神光心中一楞,突然有所领悟,立即回答道:“弟子找了好久,可就是找不出心来。”达摩祖师微微一笑,说:“假如你能找到的话,那又怎能算是你的心呢?好了,我已给你安好心了,你知道了吗?”神光心中的不安经达摩祖师一问早就消失得无影无踪了,他高兴万分,连忙回答:“弟子明白了!”
      经达摩祖师这句反问,神光豁然开朗,真正觉悟了。神光那颗不安的心,其实不过是凡夫心,是杂念污染的妄心,他求达摩祖师为他安心,就是未曾领悟到自性的清净真心。达摩祖师不作正面回答,而是为神光出难题,反问于他,让他找出自己的心来,正是要藉神光自己的智慧开发他自己的悟性。让他明白到,真心是无形、无相的,是了不可知的。神光被此一问顿时觉悟──他那颗不安的心也就安定下来了;当下已超越了安与不安,把一切的世俗杂念都抛诸脑后了。
      神光后来改名为慧可,成了禅宗的二祖。达摩祖师这套善巧灵活的教学方法也就被承继下来了。公元559年,有位居士前来拜访慧可大师,他对慧可大师说:“我大概是前世作业太多,才为风疾所苦,请大师为我忏罪。”慧可大师想起自己当年的情景,便对这位居士说:“请你把罪拿来吧,我替你忏悔。”那位居士沉吟良久,说:“我找了好半天,却没找到罪啊!”慧可告诉他:“我已替你忏罪了。”那位居士由此大悟,开心地说道:“我明白了!罪这种东西既不在内,也不在外,更不在中间。人心亦然,与佛法本来没有差别。”于是便跟随慧可大师出家,取名僧璨,成了禅宗三祖。三祖僧璨大师后来也采用了这样的教学方法,当四祖道信来拜访他时,求他指示一条解脱门路时,僧璨大师反问:“是谁绑住了你?”道信回答:“没人绑住我。”僧璨大师告诉他:“既然谁也没绑住你,那你就已经解脱了,为何还要求解脱法门呢?”道信言下大悟。
      上述的公案,说明了所谓的不安、罪业、束缚,一切种种的感受,都不过是人的一种心境。看不透,人便会为之牵累,终日痛苦不堪;但若看透了,则可放下它们、超越它们,过一种消遥自在的快乐生活。
      反观今日世界,随着社会发展的快速变迁,多元而混淆的价值系统、复杂的人际关系、日新月异的科技知识,使得现代人在不断地与时间、体力、工作量、新知识与科技赛跑的过程中疲于奔命。生活中每个层面几乎时刻都会改变;工作、家庭、亲人、朋友,无一幸免。生活一天比一天复杂,而各种改变一浪接一浪无情地汹涌而至,为人们带来无尽的压力──世间哪有安身、安心之处?
      其实,从佛法的角度来看,压力绝对不是来自外境,而大部份是源于自心,也就是自己给自己的;虽然我们已经多少理解无常、无我的道理,但由于无始劫来的无明,在心理上却对无常、无我有一种根深蒂固的抗拒感。我们想要、想追求的是常、是永恒、是期待永远不变的安全感。我们深信可以掌握外境,可以主宰自己的命运,于是消耗了大量的精力去加强那份用来抵挡无常、抵挡不如意、不顺心的力量,而继续执着于拥抱永恒的梦想。
      所以当我们的凡夫心与因缘和合的情境接触时,由于执取这一切都是真实的,因而生起常乐我净的颠倒,于是“渴望企求未得到的,或想要得到更多,以及想要去除不合乎自已企求期待的;另一方面又害怕失去已得到的,失去后又引起忧恼。”由于我们拒绝面对现实,不愿接受生命的真实面目;由于承受力量的心智不足,便形成了压力;由于心智不足又再引发烦恼情绪,成为新的压力源,如此恶性循环,压力自然就会越来越大。
      佛法的安心之道,是求心不求境,不去改变外境,而只向内对治烦恼的根源;一方面去除压力源头的非理性情绪,一方面增长能承受压力的心智。运用佛法简易纾解压力的方法,其主要思考方向分为:(1)降低压力源;(2)增广心智。事实上,我们无法改变压力的源头,所以唯有增长自己的心力与智慧;改变生命目标、生活方式及生活形态的宽心之道,可以说,都是佛法的安心法门。
      我们都知道,除了物质的食粮外,人们还需要精神的食粮,各类的专业谘商、心理辅导,都可说是精神食粮的一种。而佛法中即有四食的观念,可以具体归纳演绎出各种舒缓调适之法,矫正现代人压力过重的生活形态。
      如《瑜伽师地论》九十四卷云:
      有四种法,于现法中最能长养诸根大种。云何为四?一者气力,二者喜乐,三者于可爱事专注,四者希望。喜乐、专注、希望之所依止,诸根大种,并寿并暖安住不坏。如是四法,随其次第当知,别用四法为食:一者段,二者顺乐受触,三者有漏意会思,四者能执诸根大种识。当知此中,段与现法气力为食。由气力故,便能长养诸根大种,能顺乐受诸有漏触,能与喜乐为食。由喜乐故,便能长养诸根大种。若在意地能会境思,名意会思,能与一切于可爱境专注、希望为食。由专注、希望故,便能长养诸根大种。由能执受诸根大种识故,令彼诸根大种,并寿并暖与识不离身为因而住。是故说识,名彼住因。由彼故,气力、喜乐、专注、希望依彼而转。如是四食,能令已生有情安住。
      由此可知,我们生活中,不只所吃的食物,还包含六根所接触的一切事物:眼睛所看的颜色、耳朵所听的声音、鼻子闻到的气味、身上所穿的衣服等等,都可说是我们身心的粮食之一,只要谨慎于我们吃进去的物质和吸收进去的精神食粮,对压力的舒缓,身心的健康,都会有相当的帮助。
      寂天菩萨曾经说过:“如果问题解决得了,何必担忧?如果问题解决不了,何用担忧?”我们无法改变外在大部分的事物,只能控制自己对它的反应。凡事尽力之后,便顺其自然,只问耕耘莫问收获。上述舒缓的方法实在不无道理。此外,各种放松运动亦有益于舒解身心的疲累,以及增强心力与体力;而适当的饮食及保健,确实会增强人的耐力;转移负面消极的想法也有不少的帮助。但是,这些都只是针对某一层面的暂时舒缓与转移,充其量也只是治标,而不能治本。所以,更进一步,应当是觉察、反省自己的压力的来源,并归纳其惯性的反应模式;重整我们的生活形态,并增强我们的承受能力,这才是有效的宽心之道。
      人生于世,谁能没有痛苦、不安、抑郁和忧愁?各种束缚限制必然萦绕在我们的左右,伺机在我们心中掀起阵阵涟漪,甚至是巨浪波涛。倘若沉溺其中,为之所累,如此的人生又有何欢乐可言?因此,唯有依于佛法,反求诸已;心境的改变,即是正报的改变,依报自然亦随之而转,这样才是真正解决之道:而依于缘起的义理,这就是四谛中离苦得乐的“道”谛,也就是“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”的“戒、定、慧”三增上学;戒:保护我们这一念心,不要做出伤害自己乃至别人的事情,从而降低压力、烦恼的来源。定:能够增长我们心的能力,能够面对无常变化而沉得住气,才能有空间作出理性的思维。慧:即依于真理,作出正确的抉择。
      佛法的道理实际上就是一种处世待人的原则,让我们在不安、不愉快、不圆满的人生中,保持轻松、放下、愉快、清明的心景;让我们把世俗的情牵物累看得更轻、更淡一些,让我们的心情更洒脱、更自在一些,以赤子之心去过真实的生活、去体会真实的人生。这就是佛法的入世意义之所在。

                                                                        缘起性空与孟子性善论  严 思

      关于人性善恶问题的争论由来已久,孟子“道性善,言必称尧舜”;荀子说人性本恶,“其善者伪也”;告子则认为人性无所谓善与不善,就像流水不分东西一样,“决诸东方则东流,决诸西方则西流”;后来董仲舒和韩愈在总结前人对人性善恶问题的争论的基础上,提出了“性三品说”。但孟子“性善论”之性与荀子、告子等所说的性显然不在同一层次上,如宋儒程伊川所说:“若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性”。孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”,既然“知其性”,则能“知天”,可见,孟子所说的性不是人的气质之性,而是天命之性,即《中庸》所谓“天命之谓性”。
      此外,无论是荀子的性恶说,告子的性无善无不善说,还是董仲舒的“性三品说”,善或恶只是作为一个形容词来谓述“性”,“性”作为承载属性的实体只是一个名词,所以,可以在“性”与“善”或“恶”之间加一个系词“是”,即“性是善的”,“性是恶的”。但是孟子所说的“性善”,不能在“性”与“善”之间插入一个系词“是”。“天地之大德曰生”,“性”是“天命”,即是“生生之谓易”,所以,“性”其实不应是一个名词,而是一个动词。或者说“性”不是现成的孤悬一物,而是不断自我运动和创生的。其实,在人性善恶问题上争论不休,根本原因即在于把“性”静态化、孤立化,既然善或恶作为属性是从外面来描述“性”,就有了多样性的选择,“性”既可以是善,也可以是恶,也可以是某种程度上的善或恶。
      在“性是善的”这样一个主词+系词+表语的结构中,“性”与“善”是实体与属性之间的相互外在的关系,而孟子所说的“性”与“善”是合一的,类似于“体”与“用”之间的关系。《中庸》云“天地之道,可一言而尽也:其为物不二,则其生物不测”。“为物不二”是“体”,“生物不测”是“用”,“为物不二”即是“生物不测”;“生物不测”也是“为物不二”,所谓“体用一源”。“性”是“为物不二”的“体”,“善”是“生物不测”的“用”,“性”即“善”,“善”即“性”。“性”是生生不息的,而不是固定的、现成的;“善”是粹然至善,而不是外在的、相对的、有限的善。
      圣人不勉而中,不思而得,不需说一个“性善”;而对于中人以下,心性被私欲所蒙蔽,所以也不能说他们“性善”。其实孟子的性善论是执“中”而有“权”的方便法门,目的是告诉学者“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,所以不要做“义袭而取”的功夫,而是要反身而诚,反求诸己。孟子说“学问之道无他,求其放心而已矣”,“求放心”即是“善”。孔子说:“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣”,“我欲仁而斯仁至”,即是“性善”。“善”是“操则存,舍则亡”,是“求则得之,舍则失之”。孟子说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”,而不是通常所理解的“性本善”。如果说“性”不是一个名词,那么也可以说“善”不是一个形容词,“善”是“乃若其情”,其实是一个动词。
      佛教缘起性空的“性空”与孟子的“性善论”一样也常常被误解。通常说诸法缘起故无自性,无自性之“有”即“假有”,即“性空”。然而这样理解其实是把“缘起性空”割裂为二,并且“缘起”与“性空”是互为因果关系:因为缘起,所以本性是“空”;因为性空,所以诸法不能自生,而是待缘而生,这是逻辑上的循环论证。此外,说事物只是假名,是虚幻的,缘起则生,缘尽则灭,这样的“空”正是僧肇大师所批判的“色败后空”,而不是“色之性空”。
      “性空”如“性善”一样,“性”不是名词,“空”也不是描述“性”的形容词,即不能在“性“与“空”之间插入一个系词“是”。如果“性”是本原之性,“空”是中道的“空”,其实本来是“性”即“空”,“空”即“性”。当“性”“空”并举而说“性空”时,“性空”即类似于王弼所说的“体无”。所谓“体无”不是“体是无”的意思,而是指“用”外无“体”,即不能在“用”外别立一个“体”,这是融体于用,“用”即是“体”。唯“体”虚,“用”才能实,如僧肇大师所言:“智弥昧,照愈明;神弥静,应愈动”。同样,惟有“性”空,作为“生生者”的缘起才能“不住”。罗什法师说:“本言空欲以遣有,非有去而存空”。所谓以“空”遣“有”,即是“体”空而“用”实的意思。“有”是“以物物于物,则所物而可物”,是缘起;“空”是“以物物非物,故虽物而非物”,即性空,也是缘起。所以,“以空遣有”的“遣”是内在的否定,让其不“住”,而不是对“有”的外在否定,让其消灭。否则,“以空遣有”后只剩下“空”,就是“有去而存空”了。可见,“性空”与“缘起”不是外在的因果关系,而是“体”与“用”之间的内在关系,这样就不存在循环论证的问题了。
      缘起也不像支道林说的那样只是虚幻的运动,所谓“色不自色,虽色而空,如知不自知,虽知恒寂也”。支道林说“色不自色,虽色而空”,是割裂“有”“无”,因而是“以无相为相”,“舍有而之无”。他的意思是:色不能自己独立生成,而是依赖于“空”而产生,就像波浪只是水的振动一样,波浪只是假象,水才是现实存在的。缘起也像水的振动一样,所以待缘而起的“色”是“虽色而空”。“知不自知,虽知恒寂”,他认为“知”只是心发出的活动,是心在“知”,而不是“知”在“知”,即“知不自知”。例如当一个问题思考完了心趋于平静时,“知”也就消失了,即“虽知恒寂”。支道林的问题在于割裂体用,只把“用”看做“体”的外在运动形式,而没有融“体”于“用”,从而使“运动”抽象化。神会说:“知之一字,众妙之门”;阳明子说“意之本体便是知”;刘戢山说“意是心之所存,不是心之所发”。心作为“体”不是在知(意)外,而是融入到知(意)中,才能成物,如《中庸》说“成己,仁也;成物,知也”,在成物的同时也在成己。所以“知即自知”,“知”的活动是心体展开的“用”(成物),并且还返回心体本身(成己)。同样,缘起的“生”不是外在的抽象运动,而是对当下直接存在的“有”的内在否定,不是因为缘起,所以性空,而是缘起即性空,摄用归体。僧肇说“当色即色,色之非色”,即是缘起与性空合一。
      在佛教中缘起性空的“空”有四层含义:其一,对于中道的“空”而言,“空”即“性”,“性”即“空”,如“性”与“善”不二一样。其二,当“性”、“空”连用时,“性空”如王弼所说的“体无”,如僧肇说的“虚其心而实其照”,“空”应该放到“体”与“用”的关系中去解读,是“色之性空”。不能单说一个“空”,更不能把“空”当做是描述“性”的表语。其三,以“空”来表示诸法无“自性”、无“我”,认为“空”不是绝对的“无”,而是“假有”。正如支道林虽然说“色不自色,虽色而空”,但毕竟没有否认缘起而生“色”的过程。其实,当我们把一物孤立起来,因这个个体的成、住、坏、空而说它无“自性”时,这已经把“性”局限化、静态化了。个体的消失不是从“有”化归为绝对的“无”,而是以另一种形式参与宇宙的大化流行。恰恰是只“住”而不“往”的孤立的死物,才是无“自性”的表现。所以,这样的“空”还停留在支道林“即色是空”的层次上。其四,认为诸法是缘聚则生,缘散则灭,所以是“空”的。这样的“空”与“有”完全割裂,“空”只是缘聚、缘散发生的外在背景,如牛顿的绝对空间一样,与“有”没有一点关系,这样的“空”即是“色败后空”,是最粗糙的“空”。
      儒家道性善,佛家言性空,差别在于立言的角度不同。孔子说:“学而时习之,不亦说乎”;“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”。颜子一箪食,一瓢饮,在陋巷,而不改其乐。孟子说:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”。儒家基于物我一体、主客不二的立场,“性”是本原之性,物是“诚者物之终始,不成无物”的“物”,所以说“性善”,在成物中成己,人生也是乐的。而佛家把自己置身世界之外而静观世界的变化,事物都是迁流不息的,名利富贵也是过眼烟云,虚幻而不实,所以人生是苦的。早期佛教的“空”是这种否定意义上的“空”,让人们认识到事物的“空”而去立志修行,以求解脱。然而经过般若中观学改造后的“空”,其内涵已经发生了变化。中观的“空”也即儒家“不诚无物”的“物”,如僧肇说“非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真;圣远乎哉?体之即神”!“触事而真、体之即神”才是“真空”。僧肇说:“审一气以观化,故所遇而顺适”,以及“然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎”,如果对“审一气以观化”、“然其为物也”等心存疑惑,那么对“空”的理解还是停留在小乘佛学的“空”的层次上。

                                                                   《佛说无量寿经》讲记之四  释大安

    诸位大德比丘、诸位居士同修:
      今天讨论十门总启第四,教所被机。
      上次谈到《无量寿经》义理深广,属圆顿之教,下面宜探讨这部经典所被何种根机的众生。圣人说法总是应病投药,观机施教。净土念佛法门作为胜异方便,具有上中下三根普被、利智愚钝全收的普门特点,这是阿弥陀佛普度一切众生之大平等心所致。净土法门简便笃实,只要具足信愿行即是念佛法门所被的根机,然信愿行在事相与理体层面内涵亦甚深。事相上的信,要相信实有西方极乐世界,彼土有佛号阿弥陀,不是虚构的寓言神话。理体上的信,深信西方净土虽距娑婆世界有十万亿刹土之遥远,然实不出吾人现前介尔一念之外。吾人常住真心湛寂光明,遍周微尘佛刹,亦遍于西方净土中。弥陀心内众生,念念归投极乐;众生心内弥陀,声声呼唤浪子。弥陀即我心,我心即弥陀,如大圆镜与摩尼珠,交光互摄,妙感难思。愿就是厌离娑婆、欣求极乐;行就是一向专念弥陀名号。信愿行三者如鼎之三足,缺一不可。这其中有三类人,一是无信者,譬如有人相信春天栽种禾苗,秋天就能收获稻谷,于是就勤于春插。如果不具信心,便怠于播种了,这就称为无信者。二是有信而无愿者,他也相信春天播种秋天会有收获,但他没有求获稻谷的心,所以他也不会勤于播种。一个修行人若不愿意往生净土,也就没有念佛的动力。三是有信愿而不念佛者,虽然他也相信播种有收获,同时也希望获得稻谷,但是他懒惰放逸的习气重,不去播种,不去耕耘。就好像净业人也相信念佛法门,也愿意往生净土,但是他不去念佛,缺少行持,也难以成就往生。所以信愿行三者,缺一不可,否则,即是破漏之器。虽然在通途教法来看,有广修福慧的大修行人,然不具信愿行,也是净土法门之非器,也不是净土法门所摄的根器。反之造作诸恶者对念佛往生一法有坚定的信心,至心念佛,至临命终时念十声,乃至一声,也是净土法门所摄的根机。
      信根的培植,需要累劫的善根,《无量寿经》云:“若人无善心,不得闻此经;清净有戒者,乃获闻正法;曾更见世尊,则能信此事;谦敬闻奉行,踊跃大欢喜;骄慢弊懈怠,难以信此法。”意谓如果一个人,多生多劫以来没有种植净土的善根,他在今生就难于闻信这部《无量寿经》,曾经奉持清净戒行,乃能有闻这念佛正法的福报,因持戒福德能转化为信心智慧故。多生多劫曾在诸佛所修习供佛闻法的善根,则能信受这仗佛愿力带业往生之念佛法门。谦卑恭敬者,深知自己业障深重,于生死苦海长没长流转,自力怯弱,无能济拔,唯有归命弥陀,才能出离轮回。以敬畏、谦卑心念佛,暗合道妙,心生法喜。古往今来那些愚夫愚妇,常能往生,就在于他们的谦敬。知道自己一文不值,便全身心靠倒阿弥陀佛,感通佛力,成办往生大事。然有一类人,自视其高,一听修行仰靠佛力,觉得降低了自己的身份。这属于骄慢,目空一切。自力誓证圣果,胸襟不可不谓豪迈,然缺乏自知之明,往往求升反堕。须知末法行人,离却佛力加被,欲当生解脱生死,甚难甚难。我慢高山不存法水,对此仰靠佛力的念佛法门难以起信。第二类是暗弊之人,听闻到念佛法门,心生狐疑,这类人大多是宿世的恶殃还没有净尽,所以听闻念佛法门无动于衷。这类人既然愚弊,自然造作诸多身口意恶业,由此障蔽心性,无能契入念佛妙法。而那些闻到佛号踊跃欢喜,衣毛为起,流出眼泪者,这都是宿世跟净土法门有深厚缘分的。第三类人是懈怠。还是生死心不切,对往生净土难以产生如救头燃的渴望。或精进心发不出来,或外现精进之相,内怀虚假,对娑婆五欲六尘看不破放不下。可见吾人得降伏骄慢、愚弊、懈怠的习气,以持戒、谦敬、供佛的福德契入弥陀愿海。
      善导大师诠释两种深信,第一个深信就是对治骄慢心,深信自己现是罪恶生死凡夫,无量劫以来,长没长流转,无有出离生死苦海之缘。吾辈现生业报身举心动念都是罪恶,由此导致无有休止的轮回,在流转过程中,沉入三恶道的时劫多,上升三善道的机会少。如果没有佛为吾人提供救助的强缘,决定无能出离生死藩篱。善导大师在水火二河白道喻中表述:有个人从东岸向西岸行走时,不久便有怨贼追杀,为逃命,他直往前奔,忽见南边火河、北边水河横亘于前,河中间一条四、五寸的白道。此人欲沿河岸往两边逃,却发现又有毒虫恶兽进逼,在面临三面被包抄之际,此人感到孤立无援,唯一或能逃命的是循那白道而行。绝望之余,此人生起寻找外力帮助的念头。当他谦卑心一生起来,马上就听闻到东岸的声音,告诉他决定循白道过去,西岸的声音云:你放心循白道走,我能保护你不会掉到水火二河。这时候他听闻到两土世尊的声音,走在这信心的白道上,他便得两土世尊的护念加持,疾速到达彼岸,与诸上善人聚会一处,庆快生平。此水火二河白道喻,寓意深刻,吾人当时常玩味,守护信心,警戒自己要降伏我慢,生起惭愧心。可见《无量寿经》所被的根机广大,无论男女、老幼、贫富、贵贱、上智下愚,只要具足信愿行,就是这部经所被之根机。
      这部经也旁摄宗门教下的其他行人,只要将其修行功德,回向求往生西方净土,悉皆如愿往生。阿弥陀佛的大愿是面对九法界众生而发的,所以他方世界的菩萨众,也都纷纷云集西方极乐世界,供养阿弥陀佛,听闻阿弥陀佛讲经说法,得阿弥陀佛授记,以获疾速成佛之大利。《无量寿经》云:“至彼严净土,便速得神通,必于无量尊,授记成等觉。”意谓到了极乐世界庄严清净的刹土,便能快速得到种种神通妙用,就能分身无量刹土,在无数诸佛面前得到成佛之记。所以《无量寿经》亦摄他方世界菩萨之机。本经的当机众甚多,比丘、比丘尼、贤劫中一切菩萨、以贤护等十六正士为首的在家菩萨以及天龙八部等,都来参加《无量寿经》法会。本经流通会记载:无量众生听闻《无量寿经》发了无上菩提心;有一万二千那由他亿人得清净法眼(即初果);二十二亿诸天人民闻经得到了阿那含果;八十万比丘得到了阿罗汉果;四十亿菩萨得到了不退转位(即阿跋致),这些菩萨都是以宏誓功德为盔甲,于未来世悉能成佛。可见《无量寿经》所被的根机之多且广,不可思议。
      这部《无量寿经》所宣示的念佛法门,尤其摄受未来的苦难众生,佛灭度后的众生,福德智慧日趋浅薄,罪障日增,是故世尊以大悲心,预先说出这部经,令未来虽然见不到佛,然佛的遗教还存在,有缘众生遇到这个净土法门,生起信心,都能够超越生死轮回。而且在将来经道灭尽之时,佛还加持令这部经住世百年,为刀兵劫的众生作最后的救度。如是住世一百岁,《无量寿经》灭了,就等于佛法在这个地球上终结了。十六位大阿罗汉把所有的经卷存放在一个铜塔里面,沉到了金刚际,感慨释迦法灭。所以法灭的标志是这部《无量寿经》的消失。证知念佛往生一法,最被末法众生的根机,时代越往后,众生的根机越陋劣,越需要仰靠佛力悲愿的救度,这时也正是阿弥陀佛悲悯救度众生心情最切的时候。念佛往生法门,能令末法众生得救。只要深信切愿持名,便能解决一切厄难。而怀疑即是障碍,疑为罪本。阿弥陀佛是这样的慈悲,净土法门惠予众生的利益,又是如此宏广,吾人应以深心报答佛恩。自信教人信,真为报佛恩。
      
      十门总启第五,教体浅深。既知《寿经》被机甚广,宜知本经能诠文本的体性。拟从四科:一、随相门。二、唯识门。三、归性门。四、无碍门。分述如下:
      第一随相门。相是指文句与义理之相,文随于义,义随于文,文义二相,交相随顺,而为教体。文句之相即声名句文之相,是能诠的语言文字,声就是声音,这个语言要能发出声音的;名是名相概念,名相概念组合在一起就形成句子,句子次第排布就形成文章。“声”在百法当中属于实法,“名句文”属于假法,以声为体,以名句文为用,体用相即,这就是所谓的文本语境。这声名句文属于能诠,其所诠的是义理。声名句文先所构成的文本系统,一定具有其所诠的义理,否则就好像字典形成不了一个意义系统。本经声名句文所诠悉的是阿弥陀佛因地发愿,无央数劫庄严妙土,安乐刹土无尽的妙丽,以及往生净土的方法与品位。这些义理通过声名句文来辅陈,相辅相成,相得益彰,这就构成这部《无量寿经》初始层面的体性。
      第二唯识门。上述能诠之声名句文与所诠之义理,并非客观存在,悉由八识所变现。八识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识(前五识)、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识。声为前五识与第八识之因缘变现,有实体与作用;名句文及所诠义理为分别变现,但可为境,无实体作用。就藏、通、别、圆四教来看,亦有本质与影像四句料简。本者谓实有本质,影者自心影像;本如镜外之物,影如镜中所现之影像,八识为镜体。其一唯本无影,即小乘教。不能了达三界唯心,心外有境。如小儿执认镜中之影为实存,不知乃镜光所现之影。故不知一代时教皆唯识所现,谓释迦如来实有说法故。
      其二亦本亦影,即大乘始教。唯识论云:转第八识相应心所,成大圆镜智;转第七识相应心所,成平等性智;转前五识相应心所,为成所作智;转第六识相应心所,成妙观察智。大圆镜智显现法身,平等性智显现报身,成所作智显现化身,唯妙观察智能于大众中雨大法雨。以佛自宣说经教,皆从妙观察智净识所现,名本质教。听闻者八识变起若文若义而缘,犹如镜子对像自然变现影一样,名影像教。诸佛与众生互为增上缘。佛无众生,佛不说法,是众生为佛作增上缘;众生无佛说法,众生亦不能自变文义而缘,是佛于众生作增上缘。如月无水不能现月影,水无月亦不能现月影。是佛与众生互为增上意。佛种从缘生,于此,佛之增上缘尤显必要。
      其三唯影无本,即大乘终教。佛本是无,心净故有。以心净故,诸佛即现。若离众生心,更无有佛。佛地果觉并无其他色心功能,唯有如如及如如智独存。在济度众生层面,唯大悲大智为增上缘,令根机成熟的众生,心中显现佛来说法。是故佛的教法完全都是众生心中的影像。大悲是众生缘,无心攀缘一切众生,而以慈善根力,于众生自然显现利益。大智即法缘,无心观法,而于诸法自然普照,如日光照物无所分别。《涅经》载一公案:波罗奈城有位优婆夷,诚心恭请众僧,奉施医药。有一个比丘身患重病,良医诊疗,需要人肉作药,方可治愈。这位优婆夷听说之后呢,就自己割下自己的臀肉,切碎以为羹,奉施病比丘。比丘服后病得痊愈,然她割肉处生起脓疮了,疼痛难忍,发声称南无佛,南无佛。此时正在舍卫国的释迦牟尼佛闻其音声,与此女人生起大悲心,这优婆夷寻即见佛持良药,涂在她疮上,被剜之处即获痊愈。佛言:我于尔时实不往至波罗奈城持药涂彼,当知皆是慈善根力,令彼女人见如是事。此即大悲大智为增上缘。从中可加深对唯影无本的体解。净土念佛往生法门亦复如是,净业根熟众生,起厌离娑婆欣求净土之心,就会自然显现出佛宣讲念佛往生一法,这就是唯影无本。
      其四非本非影,即顿教。不唯前面所谈到心外无佛,而众生心中的影像也是空的,这一空到底了。以自性本是离开一切言说之相,这就叫不教之教,这在般若系经典多有阐述。比如《金刚经》,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食,于其城中次第乞已,还至本处,饭食讫,洗足已,敷座而坐。须菩提见已,赞言:希有世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。《维摩诘经》中,诸菩萨广谈不二法门,而维摩诘大士嘿然无言。文殊菩萨赞叹曰:是真不二法门。又须菩提尊者宴坐于石室中,忉利天王在空中散花供养,须菩提问:散花者是谁?帝释自报云:我天帝释也。问:何以散花?答曰:以尊者善说般若。须菩提说:我本无说。帝释回答:尊者无说,我乃无闻,即是真说般若!说者听者皆无,只是唯识而已。唯识宗分两种唯识:一是世俗唯识,一是胜义唯识。这顿教所谈的非本质非影像就是胜义唯识了,所以归结以识为教体。
      第三归性门。因一念无明,迷此妙明性体,而现起八识,次从八识之性体,变化出色心万境。所谓无明不觉生三细,境界为缘长六粗。今以此所变现之八识,再摄归能现之一心。一心即本源之一心,是心摄一切世间出世间法,具真如与生灭二门。性空缘起,缘起性空。迷之则生死无穷,解之则廓尔大悟。从此真如一心流出种种教法,善巧方便引导众生就路还家。譬如物不离梦,梦不离人。因缘所生之法,自性本空,一切唯识,识如幻梦,则以自心为教体。这部经典所诠释的净土依正庄严,信愿往生之法,若文句若义理,最终摄归实相正印之所印,诚如祖所云:“实相无二,亦无不二。是故举体作依(报)作正(报)、作法(身)作报(身)、作自(佛)作他(佛)、乃至能说(释迦)所说(弥陀)、能度(佛)所度(众生)、能信(心)所信(法)、能愿(欣愿)所愿(极乐)、能持(身口意三业)所持(名号)、能生(信愿行三资粮)所生(四净土)、能赞(释迦诸佛)所赞(弥陀依正),无非实相正印之所印也。”一心真如,故以性为教体。
      第四无碍门,即圆教。本末融通,性相不二,举一全彰,圆融无碍。心者全境之心,境者全心之境,则心境不二,理外无事,事外无理,则理事圆融。一心原有真如与生灭二门,真如即是生灭,所以理体不碍事境;生灭即是真如,所以事相境界不碍理体。今此《无量寿经》,心土不二,由阿弥陀佛愿心流现出来的净土,心即是土,一念真空无为,称性而现德池楼阁,鸟树宝网;众生信愿念佛,随愿往生彼土。土即是心,则七宝庄严全体即空寂,自性湛寂恒常、不立一尘,实无一个众生生彼国者。诚如遽法师所云:“琼树玉沼,直显于心源;无量光明,彰显于自性。”无相不相,相而无相,理事圆融无碍而为教体。上述四门教体,从浅到深普摄群机,佐证《无量寿经》圆教之特质,以一乘实相作为教体,圆摄文义、唯识与心性。是故本经乃大乘圆顿秘典,义理幽邃,利益弘深,故得十方诸佛护念加持。
      
      十门总启第六,宗趣旨归。经之所崇尚的为宗,即修行的纲宗要领。纲宗的指归目标为趣。《无量寿经》的总纲宗是发菩提心一向专念弥陀名号;横超三界、径登安养为趣。径登含摄着带业往生的意思,不是凭自己修行功夫,而是信愿持名,感通佛力,径登安养。径登安养的目的乃是在极乐净土这个殊胜的道场,疾速成佛。疾速成佛的目的是为普度一切众生,所以念佛法门的菩提心即是念佛往生成佛度众生。是故深信发愿即无上菩提,直截了当,明明白白。证知本经的纲宗归趣,大畅十方诸佛度生出世之本怀,欲令九法界众生往生西方极乐世界,入大乘正定聚,圆证大乘的佛果菩提,此乃依据阿弥陀佛大愿所归纳的总宗趣。
      明了总宗趣之后,《无量寿经》还有着更深邃具体的别宗趣。例列有五。第一教义一对:本经以言教为宗,通达义理为趣。这部经典是佛金口所宣,将佛之知见,以声名句文加以传达,令众生通达这部经所要诠释的义理。本经开示的信愿往生之言教,目的是要显发西方净土无尽的庄严,无尽的庄严不仅是事相上的表达,这一一庄严悉是阿弥陀佛的性德,也是一切众生内具的如来藏性。通过了解阿弥陀佛因地发愿,无央数劫积功累德,圆成大愿的过程,我们了解这些义理,归根到底要令吾人对极乐世界阿弥陀佛产生信心,生起愿往生心。随着经中文句叙述,了解净土义理境界、往生方法,由此生起信根信力,全身心仰托阿弥陀佛,获致离生死苦得涅乐之大利。不仅仅是为了欣赏经中优美的语言文字、精巧的比喻而已。所以通过言教回归自性,通达净宗义理,成办往生净业,这是教义一对的宗趣德用。
      第二事理一对:以事相为宗,彰显理体为趣。净土法门的特点是指方立相,住相证果。指示西方,立净土庄严之相,以及六字洪名音声之相,令众生身心有所依托。众生心难免攀缘,念佛法门善巧地将众生对五欲六尘攀缘转换为对六字洪名、极乐庄严相的攀缘。这就是以事相为宗。但是不仅仅停留这事相层面,要借托事相显发真如理体。本经所诠释的弥陀大愿、极乐依正、信愿往生、执持名号的事相,其目的就是要显发这些事相当中所具有的真如理体,令众生悟入法性。住在净土妙严、万德洪名相上就能证到佛果,不仅仅是空谈事相、欣赏风光美景而已。
      第三境行一对:以妙境为宗,启发持名妙行为趣。西方极乐世界种种庄严是从第一义谛空性中显现出的妙境界相。这个妙境广则弥纶法界,略则为一法句,一法句者谓清净句,清净句者谓真实智慧无为法身。是故南无阿弥陀佛这一法句,是阿弥陀佛清净平等心所流现,全体是无量光寿之实相。是以六字洪名为妙境,让众生心有所安立,令众生生起持名观行为趣。建立洪名之法界境,即文殊菩萨所云系缘法界,专称名号即是一行三昧。是心作佛,是心是佛。弥陀自性,净土唯心,以法界心来念法界境,全性起修,全修即性。念佛即是修摩诃止观,当执持名号时,心不驰骋外境,这即是止。当念这句名号,念得清楚,听得清楚,孤明历历,这即是观。有止就会有定,有观就会有慧,定慧等持,就会契入无量光寿之实相。所以执持六字洪名,即有无量寿之止定寂,又有无量光之观慧照,止观并运,定慧等持,光寿一如,妙境妙行,妙感难思。
      第四行寂一对:以行为宗,至寂为趣。行即是一行三昧,忆佛念佛,不换题目。念佛行持以契入寂定为目标,寂定就是无量寿,有无量寿必然会有无量光,所谓“净极光通达,寂照含虚空”。契入寂光即契入实相,即真实智慧,无为法身。一切众生心本自寂灭,只因一念无明妄动,无量劫以来烦恼习气的染著,所以令本觉妙明蒙上垢染,虽然本具寂光,但如不借助修行,无法显现性德。念佛一法乃至简易至圆顿之行门,对吾辈凡夫犹为吃紧,执持名号,以一念收摄众念(以一摄多)。以净念澄染念(澄浊还清)。弥陀名号光明威神令我们背尘合觉,就路还家。所以执持名号,初始以众生生灭心去念,念到能所双亡,一心不乱,就回归到空寂的心体。慧心忍可在不生不灭法上,便远离一切有为造作。至心称念,暗合道妙,巧入无生。
      第五寂用一对:以常寂为宗,令起度生妙用为趣。《无量寿经》反复劝导吾人捐志若虚空,信愿念佛,往生净土,证得无生法忍后,亦不舍大悲,回入生死园,烦恼林中,以种种善巧方便来作度化众生的佛事,这种恒沙妙用,从空性生起的修一切善法之行愿,方是大乘佛法之真谛,不是往生西方极乐世界安享太平安乐,不作济度苦难众生之事,而是要辗转教化,辗转度脱,一灯点燃百千万亿灯,灯灯续焰,作如来使,广度众生,无疲无厌。是故寂用诠表净土法门大乘佛教的特质。
      上述五种别宗趣,彰显净宗正知见,对邪知异说有摧破的效用。比如有人常认为净土法门没有理论,教理很肤浅。然通过教义一对可知,原来净宗义理是非常深邃的,声闻缘觉菩萨等三乘圣人都不可测度,何况吾辈慧目未开之凡夫。又有些愚痴人执著事相而迷理,叫执事迷理,对这些愚者呢?通过事理一对的讨论,知道原来净土法门不仅仅是事相啊,这个事相包含着深刻的法性理体,乃佛地果觉境界,对那些执事迷理者有矫正的效用。又对执理废事狂慧者,虽然诉说净宗内在玄妙之境,然宜落实到念佛行持中。净土法门的理论可以满足一切人寻求真理的知性要求,但是最根本的还是要由解起行,行起解绝,死尽偷心,老实念佛,这是境行一对的对治。又有人诘难净土念佛法门,汲汲于事相,诸如记数念佛,净业三福等,似乎都是有为的事业,那么行寂一对便会示一切有为终究会归向无为寂灭。念佛行人由智慧故,不住有为;由悲愿故,不住无为。行持自利利他的佛事,即是契证摩诃般若波罗蜜。念佛法门趋向无为寂静,然其过程却是生龙活虎,不滞空寂,不作自了汉。念佛法门是大乘菩萨的行门,念佛求往生的净业行人是大乘第一弟子,执持名号是世出世间最高之善。是故,探究《无量寿经》的总宗趣与别宗趣,对吾人全面把握净土法门,均有不可忽略的价值。(待续)

                                                                         北周废佛,慧可南逃   西行漫记


      公元386年,北方异民族的拓跋部族由蒙古南下而统治华北,建立北魏政权。由于北方少数民族统治者出于对汉民族的统治的需要,以及他们在博大雄浑的汉文化面前的某种怯弱的心理,北朝各统治者都不得不把一向流行于中原地区的佛教作为国家的公认的宗教,而且还主动在自己的统治范围内大兴寺庙,大养僧尼,并且还为佛教的各种译经及学术活动的开展大开方便之门。于是,这一时期在中国佛教史上出现了一个前所未有的黄金时代。
      但是,由于北朝各统治者对佛教的尊崇是建立在自己的统治需要的基础之上,所以,他们对佛教的基本态度是利用时则大加扩张,失控时则残酷打击。因而这一时期的佛教呈现出一种大起大落之势。中国佛教史上曾有前后四次废佛运动,而在北朝的一百多年间,就先后发生了两次较大的废佛运动。这就是发生在太平真君七年(公元446年)间由北魏太武帝发起的第一次废佛运动,以及后一百多年由北周武帝发起的第二次大规模的废佛运动。
      值得历史学家们注意的是,发生在北朝的这两次较大的废佛运动,其发生的根源以及统治者所采用的废佛的方法迥然不同,但是,无论是武力杀戮也好,大规模的文化围剿也好,然而中国佛教并没有因此而被破坏。等到废佛的统治者死去之后,佛教又以更加蓬勃,更加不可阻挡之势发展起来。这实在是一个发人深省的历史现象,它对后世的佛教徒也好,对统治者也好,都是一个惨痛的教训,因为每一次兴佛或者是废佛,都必将给社会的政治、经济乃至人民的生活造成极大的破坏作用。
      佛教是一种文化现象,同时它又是一种社会现象,它是社会没有完全摆脱旧有的桎梏而达到完全自在的情况下,人民所赖以依持的心理支柱。它在合理的发展的情况下,可以起到平衡人的心理,起到社会政治、经济以及其他文化所起不到的作用。
      但是,如果它是被当作一种奴隶,当作一种工具,在一些人(包括统治者和佛教徒二者)手里滥加利用而用来达到某种超乎寻常的目的,这个看似温顺的奴隶那并不温顺的一面也就会迅速暴发出来,于是,受到惩罚的,就不仅仅是哪一方面了。
      公元381-450年,北魏太武帝当权。而在此之前,佛教在北魏的太祖、太宗二代帝王的手中已经发展到极盛的地步:佛教被当作国教,批准在新建的都城建立宏伟的寺庙,铸造庞大的佛像,建立正式的国家僧官制度,招聘德高望重的沙门进行讲学,举行盛大的佛诞大会等等。佛教兴盛的同时,其负面效应也十分明显地表现出来,首先是它与固有的道教的冲突,再加上佛教内部在任意发展的同时也必然出现的戒律的松懈以及腐败现象,太武帝终于在宰相崔浩以及新天师道的创始人冠谦之的策动下开始了大规模的废佛运动。在不到一年的时间内,无数僧尼被杀死,大批经卷被梵毁,一座座寺庙被毁塌。这就是发生在太平真君七年(446年)的中国历史上第一次大规模的废佛事件。中国佛教史上所谓“三武一宗”事件的第一“武”。
      然而,当废佛的帝王以及策动这次废佛的崔浩、冠谦之等人在内部斗争中相继死去之后,公元452年,当又一代帝王即位之后,佛教又重新兴盛起来,寺庙又如雨后春笋般地在全国各地矗立起来。资料表明,仅献文帝在位的皇兴元年(467年)所建造的永宁大寺,寺内建有七层宝塔,塔高三百余尺,其结构号称天下第一,以致当渡江而来的西竺僧人菩提达摩在一见之下就禁不住感叹说,自己活了一百五十多岁,还没有见过有如此宏伟的寺庙。
      资料表明,北魏期间,有寺庙三万余所,僧尼二百万人,经卷四百十五部一千九百十八卷。佛教的再次泛滥,同样带来不可忽视的社会弊端,于是又暴发了中国佛教史上的第二次更大范围内的废佛运动。
      应当承认,北周武帝是一位不可多得的英明的君王,他亲理万机,采取富国强兵的政策,整顿佛教寺庙,没收寺庙所有的庄园,试图健全国家财政,还为肃清堕落的佛教僧侣而整顿和废除一些非法的佛教教团。
      北周武帝亲眼见到佛教的泛滥对国家和社会所造成的极大的危害,决心在废除道教的同时,也废除佛教。他接受了北魏太武帝废佛未果的教训,他深刻地认识到,要将一种久已深入人心的宗教彻底从人的心中清除出去,毁寺也好,杀僧也好,都不能在根本上起到作用。北周武帝用了差不多十年的时间,在舆论上作准备,在文化上作准备,在人的宗教心理上作准备,在他认为时机成熟的时候,也就是建德三年(574年)宣布废佛。这一次废佛,北周武帝采取了烧毁经卷,将寺庙分给贵族作为宅第,让三百万僧尼还俗等一系列的废佛措施。
      北周武帝的这一次废佛,在他认为算是彻底了,但是,诚如我们今天所看到的一样,佛教并没有被废除掉,而且在一个相当长的时间内,佛教都不会被废除掉。
      在他死后不久,佛教又以更加蓬勃的势头发展起来。而未可料及的是,这一次的废佛,促进了佛教的又一次南移,尤其是慧可等一批禅宗法匠的南方避难,将禅法的种子由北而南地播洒过来。
      慧可的师从达摩门下,前后不过五、六年的时间。北魏废佛的时候,达摩还没有来到中国,而北周的废佛,达摩已死去多年。因此,慧可的师事达摩,正是佛教处在兴盛时期。甚至一直到达摩死去以后的一段较长的时间,慧可都是处在他“言满天下”的辉煌时期。他先是在黄河岸边进行过一段时间的弘法活动,由于他以前在学识上的盛誉,再加上他师事过达摩,这时的慧可,更是道俗追随的大师。一直到天平年间,由于国家迁都至邺城,他也就来到新建的都城,继续开始他的弘法活动。但是,这顺利的时间并不长久,因为在新都邺城早就有了一位名叫道恒的禅师,很显然,慧可当时大有后来居上的趋势,再加上他所宣扬的又是来自南方所译的《楞伽经》,于是,他的不被人所容便是很自然的事了。这位道恒禅师认为慧可所传是为“魔语”,几次加害于他,使其几乎死去。
      这是慧可承继达摩禅法以来所受到的第一次较大的打击。“可乃从容顺俗,时惠清猷,乍托吟谣,或因情事,澄伏恒抱,写割烦芜。”(《续高僧传》)
      这一段文字隐约不明,但也可以看出,慧可受到这一次打击之后,弘法的风格有了很大的改变,即是:他知道达摩的大法不易弘通,所以他不得不采取“顺俗”的态度,时用“吟谣”的方式来进行他的新的弘法活动。关于他的“顺俗”,除了此处的“乍托吟谣”外,《历代法宝记》还说他“佯狂”。《宝林传》说他“而后变行,复异寻常……或为人所役使。”
      顺俗也好,佯狂也好,乃至为人所役使,替人为奴,都不应该看作是慧可在受了打击之后的一种消极表现。慧可所处的年代显然已经不是达摩的年代,而且,慧可现已重任在肩,他应该有一种比较清醒的出世意识,那就是要将达摩的禅法传开来,传下去。当受到打击之后,他开始意识到,必须改变方法,那么,顺俗而不流俗,佯狂而不露真相,这才是一个大智禅者在当时的环境下所处的正确的态度。
      慧可在第二次法难,就是在北周废佛的建德三年(574年)。当四万所寺庙被分给贵族作为宅第的时候,当大批经卷被梵毁,当三百万僧尼被迫还俗的时候,对于慧可来说,唯一所能采取的措施只有逃走这一条路了。于是他便与他的同学林法师一同,怀揣四卷本的《楞伽经》,走上逃难的征途。当时的情景可以想象,前面是一条莽荒的布满荆棘之路,后面是越演越烈的废佛的潮流。显然,慧可的此次南方之行是有目的的,他要寻找的,正是他曾经传承的另一位弟子“璨法师”,在这佛法衰危的时刻,慧可正是要将这四卷本的《楞伽经》传承给这位远在南方的弟子“璨法师”。
      根据唐道宣的追述,慧可正是在这次“护经南下”的途中“遭贼斫臂”的。一同遭受断臂之苦的,还有他的同行同学林法师。
      后世的学者,尤其是佛教徒,一般都不大能接受道宣的这一说法。如《楞伽师资记》、《传法宝记》、《景德传灯录》、以及《传法正宗记》的作者,一般多维护法琳之说,即慧可为求达摩禅法而“立雪断臂”。“立雪断臂”的确是十分感人的一则传说。
      无论是从佛教徒的宗教感情,还是从出世者的追求精神,后世人都宁可让这一感人的传说变为事实。这是可以理解的。不能同意道宣之说者的另一个理由是说,北周的废佛要比北魏的废佛要进步的多,周武帝未曾杀一个僧尼,又何从有“遭贼斫臂”之说呢?
      笔者一向不认为所谓折磨肉体的“苦行”是佛教的基本精神。人们只要回顾一下当初佛祖释迦牟尼终于走出了苦行林这一事实,便可明白其中的道理。当初的佛祖既已明白苦行不能让人解脱的道理,后来的禅师们为什么还要去以折磨肉体的方法去寻求至理呢?更何况是以无相的壁观禅法来作为自己禅学思想之根本的菩提达摩,那么,他所看重的,就一定是断臂的决心吗?
      至于说到北周武帝未杀一人又何来“遭贼斫臂”,我们可以从无数历史的事实得出一条结论:只要是一场较大规模的社会运动,不管最高统治者的政策有多英明,也难保少数极端分子的过激措施的发生。
      唐道宣的资料未必就那么准确,但是,他对慧可与昙林南逃路上的记述却是可信的。“遭贼斫臂,以法御心,不觉痛苦。”于是,慧可用火烧灼断臂的伤口,用以止血和消毒,再用布帛裹住伤口而乞食如常。以致同行的林法师也未能觉察出慧可曾遭断臂之苦。一直到林法师也受同样之刑而号哭通宵时,慧可才告诉他,自己的臂早就没了,“我亦无臂,复何可怒?”(《续僧传》)

                                                                               明心和尚  万家祥

    明心老和尚离开我们已经整整二十年了,他老人家的音容笑貌,时常浮现在我的眼前。他的许多故事,也一直在教内教外流传。我与他交往的时间只有三、四年,但他给我留下了非常深刻的印象。
    晒酱的和尚
      二十多年前,我才二十多岁,那时听说园寺有位老和尚,擅长讲经说法,一个“妙”字能说一个月,武功又特别高强,能飞檐走壁,禅定功夫更是深不可测。出于好奇,我很想看看他是个什么样子。我知道他住在光明讲堂,但去了几次,没见着。以后听说,他经常住在华天寺。
      1989年夏末的一天上午,我到华天寺去找他。
      那时的华天寺,是武警中队的驻地,刚刚归还给佛教。除了一座两层的大殿还有一点庙的味道外,更像是军营。我去的时候,看见操场上有一个瘦瘦小小的老和尚在晒酱。他把脸盆大的缸端在手上,走路一瘸一瘸地往光线充足的地方挪着。搬完了一趟,他一跛一跛往地回走,看见我望着他,他说:“去搬一个。”我应着,跟着他,心想,你又不认识我,我也不认识你,一见面你怎么就叫我干活呢?厨房里有四五缸酱,我帮他搬,搬完了,我问他:“你这么大年纪,腿又不好,怎么不叫个小和尚搬?”他说:“庙里在修建,忙哩!”这时,一个小和尚走过来了,说:“老和尚一天不做事,就吃不下去饭。”哦,原来是这样。过了一会儿,我问他,“你知道明心老和尚住哪个房间吗?”他望望我,问:“你找他有什么事?”我说:“没事,就想看看他。”他没哼声。晒完酱,他招呼我说,“过来、过来”。我随他到大殿楼上,来到他的房间,他拿出馍头递给我吃,然后往很破旧的藤椅上一坐,说:“看吧,看吧。”我朝房间里看了个遍,又望望手中的馍头,问:“看什么?”他笑着说:“你不是说看看明心老和尚么?看吧,看吧。”
      这就是明心和尚?
      小小的眼睛,两寸长的眉毛,雕塑一样峻峭的脸。模样虽有棱有角,但这么瘦小,又是跛腿,武林高人,怎么会是这个样子?讲经说法的高僧怎么会是这个样子?如果说他是个做酱的和尚,还有点名符其实。
      之后,我便经常去看老和尚,基本上每个周末都去,顺便买点菜带去。然后,在他那里混一餐饭。
    看山护寺
      老和尚在泾县生活了二十多年。土改时,寺庙分得了林地、水田、茶地等庙产。“文革”时期,他被编入农业生产队,看山、种茶,放猪放牛就成了他的工作。
      有一天,几个农民到庙里打探老和尚在不在家,门锁的,不在。又到地里、山边探了一遍,见没有人,便大着胆子到山里偷毛竹。他们刚砍了几刀,只听见一声大喊:“干什么?”老和尚在一棵大树上跳了下来。原来,老和尚爬到一棵大树上去了,在树杈上打坐习禅,听见砍毛竹的声音,惊醒出定。几个农民见和尚从几丈高的地方直接跳下,吓得拔腿就跑,和尚大喝一声:“不要跑,跑也跑不掉。”几个农民见和尚轻功了得,知道跑也跑不掉,便跪地求饶。和尚说:“偷毛竹干什么?”有个农民说:“师父,就想砍几棵毛竹做个竹床,做两把竹椅,我不是没钱买么?”和尚说:“做人要光明正大,要什么明着来,没钱买就偷么?”那几个农民脸胀得通红,很不好意思。和尚说:“去砍几棵吧,下次可不能再偷了”。几个农民真是又敬畏又感激,以后也经常到庙里护法帮忙。
      有一年大旱,生产队修堤坝,要到庙里抬石头。庙里的老大殿年久失修倒了,墙基下有许多条石,殿基上有许多石磉磴,都是筑堤的好材料,但老和尚不同意他们抬。队长说:“你敢反对人民公社?反对兴修水利?毛主席教导我们要大兴水利,你反对兴修水利,就是反对毛主席。”大帽子一扣,老和尚也不再争辩。队长一声令下:“抬”。于是大家就开始抬起了石头,运往山下的大堤。
      第二天上工,队长到堤坝上一看,奇怪,昨天砌进堤坝的磉磴,怎么全不见了?到庙里一看,全回来了。怎么回来的?每个磉磴重的七、八百斤,轻的也有三、四百斤,老和尚能搬回来?队长问和尚:“你怎么把石头搞回来的?”老和尚说:“我不知道,你问石头吧!”问石头?队长回到村里,问其他人,有的说,和尚力大无穷,晚上,一手夹一个磉磴,夹回来的。有的说,天黑后他说开始搬磉磴,一直搬到天亮才搬完。有的说,是菩萨把石头搬回去的,庙里的东西怎么能弄来修堤坝。到底石头怎么回去的,明心老和尚一直没有说,反正从此以后,队里再没有用庙里的石头。
    老和尚的跛腿
      老和尚精通医术,擅长土方偏方,喜欢就地取材。特别是在蓝山岭生活的二十多年里,经常给农民看病治病,成了当地的名医。
      那是他七十二岁的时候,有一天,一个农民火急火燎地找到耸壁禅院,说孩子病得非常厉害,请他马上去看看。老和尚连门也来不及关,便坐上了自行车后凳,跟那农民走了。那农民心急,车踩的特快,下坡时,被树枝一绊,七十多岁的老和尚被抛出几丈远。等农民去扶起老和尚,只见他的腿血糊糊的。农民把他搬上自行车就往乡卫生院推,老和尚不高兴了。“你把我往哪送?不是给你孩子看病吗?“农民说:“你摔成这样,还是先救你吧!”老和尚发脾气了,说:“我是来给你儿子看病的,不是给自己看病的。”那农民拗不过他,把他推到自己家里,老和尚给他的孩子推拿,开药。看好了,才说:“你送我回去”。那农民很感激,把他送到了乡卫生院。医生一看,说骨折了,叫马上转院。老和尚说:“不上医院,你送我回去。”争了半天,老和尚就是犟,农民没有办法,把老和尚送回耸壁禅院。回庙后,老和尚自己清洗伤口,自己配草药,自己包扎。两个月后,老和尚能下地走路了,但他的一条腿,也就这么跛了。
    开水不脏,人心脏
      说起老和尚的房间,实在是太简陋了。靠墙一张很旧的架子床,紧挨着床的是一张很旧的办公桌,办公桌上裂着能伸进手指的大缝,并且,抽屉还是小了一号的“废物利用”。除了床和桌子,只剩下两条很旧的长凳了。老和尚的家具,仅此而已。
      闲下来的时候,老和尚总是习惯地在床上趺跏而坐。这时候,我们就坐在他身边,问东问西,他总是微笑着回答。我多次见到,一些老修行不远万里来拜和尚,请他印证修行,求他指点修行的迷津。这时他们的问答,我是听不懂的。有时进来的人多,老和尚就叫侍者搬来凳子,让大家就坐,又叫侍者去搬桌子。说来可笑,这桌子是全世界独一无二的“组合家具”。它的原型是一张方凳,但凳面已不知去向,只剩下一个架子,侍者拿来一块维修寺庙时拆下来的旧板,往架子上一放,桌子便成了。这就是老和尚招待朝山的法师和香客们用的桌子。
      围着奇怪的桌子,吃着新鲜的水果,有一次,我向老和尚建议说:“你也该添点新的用具,这些旧家具,都是人家不要的了,用它来招待客人,总觉得不合适。”老和尚笑了,说:“能用,就凑合着用吧,有什么不合适的?新的能用旧,旧的大不了还是用旧,丢了多可惜。”
      有一天,来了几位客人,侍者出去了,我便充当侍者,招呼客人坐,然后泡茶。
      桌上的瓷茶杯,也是大小不一,造型各异。我拿了三个茶杯,先倒点开水烫一下,洗下碗,然后再泡茶。见我把烫杯子的开水倒掉了,老和尚厉声训斥:“你有多大的福报?开水不是柴禾烧的吗?柴禾不要人去捡吗?你就这么倒掉?”我轻轻地说:“我怕茶杯不干净,才用水晃一晃的。”老和尚更不高兴了,喝到:“脏什么脏?杯子不脏,人眼脏,开水不脏,人心脏,人比杯子干净吗?”
      老和尚骂得我好没面子,但许多年过去了,现在重新咀咂老和尚的话,真正有咀咂不尽的滋味啊。
    油炒饭
      老和尚是山东人,喜欢吃面食,他总是自己和面,揉面,做馍头,包饺子。我也经常给他打下手。他常说:“先学三年婆娘,然后再做和尚”,他会种菜,烧饭,洗衣,补衣,生活中的粗活细活,他都是把好手。
      有一次,在庙里吃饭,老和尚叫我跟他坐在一起,小和尚端来了饭菜,老和尚们合十,口中念念有词,之后,各人便提筷端碗吃饭。这时,我注意到:有一碗菜装的太满,菜汤溢了出来,恰巧,桌子有点歪,菜汤便开玩笑似地向老和尚面前流来。老和尚见了,没有拿抹布去擦,也没埋怨什么,他把自己碗中的饭拨一点到桌上的汤上,用筷子和拌着,边拌边说:“油炒饭、油炒饭,糟了多可惜……”那副认真的样子,像个天真的孩童。拌过之后,便一粒不剩地把饭挑到碗里,然后又用手指撩起桌上的剩汤,放进嘴里吮。望着老和尚那津津有味的样子,我斗胆地说:“沾在桌子上的汤就不要了吧!”老和尚说:“施主一粒米,大如须弥山,这么好的油,这么好的汤,不敢糟踏呀。”
    简历不简单
      明心老和尚,光绪三十二年十一月二十九日(1906年)出生于山东省金乡县,俗姓李。十五岁时,在山东鸡龄玉露庵依净坦上人披剃。十八岁于北京西四广济寺具戒于现明律师,十九岁就读于北京弘慈佛学院,听研唯识、华严三年,二十二岁,升入北京法界大学,师从慈舟法师专研华严三年。二十五岁,依止青岛湛山寺虚老和尚,遂听弘一律师讲律。二十七至二十八岁,亲近一代净宗大师印光法师以及上海法藏寺兴慈法师、华严座主应慈法师、禅宗泰斗虚云老和尚等诸大法师。二十九岁听楞严经于圆明讲堂。三十岁,代维那于无锡南禅寺。三十二岁,住金山寺为堂主。三十五岁,为扬州高寺后堂。三十七岁,于金山寺晋为后堂。来往于高寺与金山寺之间,从此亲近禅宗巨匠来果禅师,随其习禅近二十年。五十岁,住持金山寺紫竹禅院。五十五岁,住匡庐东林寺为管堂。五十七岁,住持泾县蓝岭耸壁禅林。一住就是二十多年。“文革”期间,老和尚种茶放牛,参加劳动,行医看病,广结善缘。宗教政策落实后,七十四岁,应闽南妙湛和尚邀为养正院讲师。七十八岁,应江西石城如日山普照寺仁善和尚邀,为四众弟子讲妙法莲花经七个月,后于该寺为传戒阿黎。七十九岁,应九华山仁德大和尚邀,为九华山僧伽培训班主讲。同时聘为园寺首座。八十岁,应邀到高寺讲经七十天。八十四岁时,住进了九华山华天寺,开设念佛禅院,倡导禅净双修。一九九一年十月三十一日(农历九月二十四日)上午十时,一代高僧明心老和尚圆寂于宣城小九华寺,享年八十六岁,僧腊七十一年。
      老和尚华枝春满,留去自如,圆寂前几天,自知尘缘已尽,便将后事一一做了交待,临去的前一天,沐浴更衣,谈笑自在。圆寂前半小时,他叫徒弟请来了医生,他微笑着对医生说:“谢谢你们了,我用不着打针吃药,就要去了。”并吩咐徒弟倒茶递烟招待医生,医生走后,他对徒弟说:“我去了,你们不要悲痛,要多念地藏菩萨。”说完之后,示吉祥卧,含笑圆寂。
      一代宗师,临济门曹洞宗第十九代传人,就这样平静地去了他一生追求的所在。

                                                                               报道风光在水西
                                                                               ——泾县宝胜禅寺纪行  明 现

        晚春时节,花落叶茂,绿遍山川。
      坐着客车,从江北到江南,一路风光无限。一窗江南的山水,与江北的山水相比,女子般温柔而秀气。当被淡淡的雾气笼罩其中,更添几分羞涩之美。
      至泾县,下了车,年轻的宗行法师在路边等我们很久了。宗行法师驾车,带我们穿过县城。一个多么宁静而典雅的小县城,透着那种非常纯正的徽州味儿。
      忽然,有几个词——后汉,刘英,丹阳……,在脑子里蹦了出来。
      省佛协的网站有黄复彩老师写的安徽佛教简史:“由于安徽省独特的地理环境以及她悠久的历史,因而造就了她古老而灿烂的文化,而追溯佛教的历史,则可以一直到后汉永平年间。据《后汉书》记载,汉明帝的同父异母兄弟,分封于楚国的刘英早在后汉永平年间即在宫中祭祀黄老及‘浮屠’(即佛),而当时的楚国,也即统领了现在安徽的全境。楚王英的奉佛行为在当时并不能得到很多人的理解,不久,他被告犯有‘企图谋逆罪’而被流放到位于江南的丹阳一带,而随同刘英一同来到江南的有上千人之众,这上千人之众的队伍是一支庞大的佛教宣传队,因此,随着刘英等人的到来,佛教的种子开始洒播到了安徽南部的广大地区。”
      丹阳,刘英的流放之地,正是今天的宣城一带。
      话题就从刘英说开来。对于这块山青水秀的土地,我不能不深深感叹于它的佛缘殊胜。
      《后汉书》记载:“……(刘英),明年至丹阳自杀,诏以诸侯礼葬于泾。”刘英就是葬在泾县。
      顺治《泾县志》记载:“宋淳熙(1174-1189年)初,泾县大水,冲毁一处山坡,现一空穴,内有石梁石柱,疑为楚王坟之空穴。”又据史料记载:楚王英冢已于唐宪宗元和三年(808年)迁葬彭城。
      两年前,楚王英也许不会想到:他无意中播洒下的佛教的种子,会在江淮大地如此旺盛地开花结果。

      青弋江,单是品味这江名,就充满了淡淡的诗香。
      车过江上大桥,望江之对面,层峦叠嶂,微微起伏。茂林修竹中,有古塔、飞檐、黄墙,想必就是宝胜禅寺了。
      宗行师介绍:宝胜禅寺素有禅宗“皖南第一古刹”之美誉,亦享临济宗“黄檗祖师道场”之盛名,为全省重点寺院。因在江水之西,当地人俗称“水西庙”。
      追溯宝胜寺的缘起,肯定也是刘英播下的一粒佛之种。这粒佛之种的破土,是在隋唐之时。
      寺始建于隋代的508年,最初叫“五松院”。唐代,高僧黄檗希运禅师来此住持,讲经论道,创一代宗风,将宝胜寺的发展推向一个历史高峰。所以,后人尊称他为开山祖师。相传,唐宣宗李忱在未继承帝位之前,为避宫廷争斗,曾经在寺中韬光隐晦多年,与黄檗禅师交谊甚密。一次,他与黄檗禅师在山中游,看到一处瀑布,二人诗兴大发,合写了一首《瀑布》诗。禅师吟:“千岩万壑不辞劳,远看方知出处高”,宣宗接吟:“溪涧岂能留得住?终归大海作波涛”,表达其远大志向。
      宋初的太平兴国年间,宋太宗赵光义曾御赐“篆额三轴”,宝胜寺得以重建,处元和尚再次新修殿宇房舍。神宗元丰五年,奉旨改名“奉国宝胜禅院”。
      北宋政和与重和年之间,建有大观塔和小方塔。大方塔共七层八面,底层直径11米、壁厚3.1米,每面均有砖圈拱门,每层出檐双层,砖块错落有致,形成工整的图案,层与层之间的转角处用半圆形砖砌成半圆柱,整个塔体显得凝重、壮丽。与大观塔相比,小方塔则显得小巧玲珑,为正方形,底层外边长3.5米,第一层南北两面塔壁嵌有石刻佛像,佛像背面为浮雕佛光,塔上有十数方义输碑和佛经石刻。于今,大观塔和小方塔仍在,均被列为国家重点文物保护单位。
      元朝,增建了钟楼、鼓楼,并于寺院内东西两庑修建侧殿。
      明朝洪武初年,宗泐和尚来此住持,重新修建法堂。永乐初期,从纯和尚主持“僧会司”,又建造一座“无梁殿”。万历年间,了心和尚重建藏经楼,嗣后其弟子恒澄改建了山门。经过元开、裕承等历代祖师大德的重建,有禅堂、方丈寮、殿堂、藏经楼、僧舍、斋堂、客房等建筑,规模相当宏大,蔚然可观。
      近代由于历史原因,佛像及殿堂几乎全部被毁。
      1994年,自德老和尚从九华山来到宝胜寺,和当地广大居士经过近十年的努力,将大雄宝殿、钟楼、东西厢房修复,另外新建了地藏殿、开山祖师黄檗禅师塔。
      2002年,应泾县宗教局及宝胜寺管委会之请,宗行法师担任宝胜寺住持,新建了围墙、牌坊,山门、道路、千佛殿、寮房,使祖师道场的规模更加宏伟。
      江南,佛寺,水西一带列为“泾县八景”之首的风光,引来历代多少文人骚客来游,流连于此。青弋江从寺前流过,流去多少好水,流去多少岁月,也流去多少诗意:
      李白吟道:
     天宫水西寺,云锦照东廓。
     清湍鸣回溪,绿竹绕飞阁。
    清风日潇洒,幽谷时憩泊……
         (《游水西简郑明府》)
      有个叫汪伦的人就住在青弋江的上游,离宝胜禅寺不远。当李白接到他的邀请,他怎能推辞不去?
      杜牧吟道:
    三日去还住,一生焉再游?
    含情碧溪水,重上粲公楼。
            (《题水西寺》)
      我才来水西,也先陶醉于这江南的美景、千古的诗意和法门的宁静里。
      唐宣宗吟道:
    大殿连云接赏溪,
    钟声还与鼓声齐。
    长安若问江南事,
    报道风光在水西。
           (《题水西寺》))
      过几日,当我回到江北,若有人问起,我想,我也会“报道风光在水西”的。

      宝胜寺就在公路边。
      每走一步,我的脚下,都能感到那份历史的厚重以及佛法的庄严。
      一高大的石坊临路而立,造型精美,游龙盘凤,上书“黄檗道场”。
      拾级而上,两旁绿树新篁,让人顿觉幽静。抵山门,门前有广场。山门呈长方亭状,丹檐翘角,廊柱有联:“教开泾川宝塔高耸第一塔;音演皖山黄檗宣扬不二门。”为妙虚法师所撰写。
      过山门,右边有元朝所建的钟楼,全为木质构造。赭黄色的外墙上,上方书“声彻人天”四字。攀楼梯,上到三楼,一古钟悬于楼中。从雕花的木窗,可看远处的大观塔。虽不是敲钟时,但置身钟楼,也有让人“烦恼轻,智慧长,菩提生”之感。
      天王殿门额上竖嵌石匾一块,上书“宝胜禅寺”四字。殿内供弥勒佛,背塑韦陀,两边立四大天王。
      天王殿与大雄宝殿之间的院落两侧,修两座配殿,各塑金身佛像多尊。
      一边走,一边看脚下铺着的石板,已磨得光亮可鉴。想千年以来,不知有多少人踏过这些石板,来此观光礼佛。
      大雄宝殿虽然不大,却是古朴深厚,一石一柱,无不透出深厚的历史底蕴。前墙厚度超过一米,于我前所未见。内廊四楹间有五拱门,其建筑特色,为他寺所没有。塑三尊大佛,高大端庄。中拱门两边石柱上雕刻有联,其一曰:“绿水潭间,有道人遗三寺磬;白云参处,无弦琴挂五松风。”,其二曰:“一灯黄檗唐朝寺;千古青莲学士诗。”不知何人何时所书也。
      宗行师带我们去登寺之左侧大观塔。1995年,国家文物部门对其进行了维修。塔高耸入云,气度恢宏。内壁上,嵌着许多功德碑,字迹清晰可辨,详细记载了当时善男信女们捐财祈福的情况。登上数层,站在塔檐下,整个宝胜禅寺一收眼底。此塔原计划造十三层,但后来因为战争等没有继续造下去。有些恐高的我,也不敢再往上登了。
      虽然已是晚春,而宝胜寺的花仍然开得很旺。大观塔下,开出数不清的红牡丹。我们住宿的云水楼前,两株白里透红的樱花,开得一团团、一簇簇。
      在寺里住一晚。第二天,天气突然变化,一早,便下起了倾盆大雨。看云水楼前的白樱花,朝上的花瓣一律垂向下边。而不远处的红牡丹,在雨中开得更加让人爱怜。想起了杜牧的一句诗;“红白花开烟雨中(《游水西寺》)”,写的不正是眼前之景吗?
      恍惚间,时间回到了唐朝,我也俨然成了杜牧。

      成住坏空——宝胜寺也逃不出这个规律。
      从隋唐开始,宝胜寺成住坏空,坏空成住,经历了多少个这样的周期?
      在今天,让我们感到欣喜的是,宝胜寺在再次坏空之后又成住了。
      大雄宝殿后的一间小屋,是寺里的客堂,陈设很简陋。宗行师请我们喝茶,聊着一些关于宝胜寺和当前中国佛教等话题。法师作为年轻一代佛子,无疑,有着非常成熟、极富个性而新颖的思想,不能不让我由然而生赞叹。
      宗行法师是云南昭通人,1990年于五台山三塔寺披剃出家,1992年于五台山塔院寺受具足戒,1993年在广东别传禅寺禅堂参学,1994年至1996年就读于九华山佛学院。2000年前往浙江雪窦资圣禅寺参学。2001年冬应安徽省含山县苍山八福寺管理委员会和当地宗教局之请,任八福寺住持。2000年4月应泾县宗教局及宝胜禅寺管委会聘请,任宝胜寺住持。
      宗行师说:“我接任住持,就如何重光祖庭,心里也想了许多。老师父修行好,是我学习的榜样,但我想,一个寺庙,不能老是让人觉得只是一个和尚带了几个居士念经。佛教从来是契理契机的,要与现代社会相适应,要与现代人的生活相适应。”
      弘法利生是家事。宗行师特别注重用现代方式进行文化弘法,让世人更多了理解、接受正信的佛法。佛教是文化,而佛教文化的核心还是佛教信仰。2002年夏,宗行法师创办《圆觉》杂志,坚持出版至今,这也是目前省内县里寺院办的唯一的刊物。整理编辑了《宝胜禅寺大观塔碑拓辑》,由中国文联出版社出版。此外,还翻印了大量的经书。
      大观塔和小方塔以前由文物部门管理,经宗行法师争取,政府同意将这两塔交由寺院管理,这对宝胜寺的发展意义深远。目前,宗行法师对宝胜寺进行了重新规划,要重现宝胜寺当年之盛况,并结合时代发展需求,因地制宜地把宝胜寺建设成为既满足宗教活动需要,又适应广大居民旅游要求的重要景点,使其成为泾县旅游的亮点。
      宗行法师这样规划他的人生:等他完成了寺庙的建设,打算再成立一个慈善基金会,专门去做慈善事业。
      我听着,在想,我也该好好规划规划自己的人生。
      一场春雨已停,空气一改雨前的沉闷,格外清新而轻松。闲看窗外,一丛芭蕉翠色欲滴。我又想起佛说:活在当下。是啊,重要的还是当下——佛在人心,人在寺中,寺在江南。

                                                                      放下的自在(外二篇)    沙门不慧

      有位老比丘颤颤巍巍的来找我,从香袋里掏出来一个用红色塑料袋裹了又裹的一个装盘香的小塑料盒子,盒子里面的上层还放了几盘盘香,盘香下面还是一个用塑料袋包裹着的东西。我很好奇的问他里面到底是什么东西?裹的这么严实。他一脸严肃庄重的表情,颤抖着双手打开了塑料袋,里面露出一尊塑造的比较粗糙的金灿灿的佛像来。他告诉我这是尊金佛,是别人供给他盖寺庙用的,他说他年龄太大了,假如一口气不来的话,东西落到别人的手里,或是被他的子女们知道拿回家的话那就背因果了。老和尚说想来想去只有送给我保管他才放心。我接过这尊金菩萨看看,佛像底下有一方比较模糊的印记为“足金”字样。拿在手里掂量掂量还真是沉甸甸的,在接过这尊佛像同时我的心里面也感觉沉甸甸的。因为老和尚对我这么信任,把这么重要的任务托付给我,一方面看出来他对我是信任,另一方面也给我带来了难题。出家这么多年来,见过的贵重东西很多,要是说真正拥有这么贵重的物件,还真是头一次。
      老和尚对于我这样的信任我深表感激,同时也觉得责任重大,我一再推脱,却怎么都说服不了他,思索再三,只能勉强接受。在接受的那一刻起,我就反复思考着,这尊金佛我应该怎么去处理,是收藏还是卖掉?如果拿去卖,可是佛像又怎能卖呢?如果收藏应该藏到哪里?假如保管不好让小偷偷掉怎么办?就这个问题折磨了我好几天时间,连晚上睡觉都睡不好,做梦都在想怎么收藏好它,恍恍惚惚中甚至还梦到小偷进了我的房间,吓得我一身冷汗被惊醒。
      平时有朋友问我喜不喜欢收藏,我说无论文物、字画我都很喜欢,可是要是让我花钱去收藏我还真的不愿干。首先咱没那么多的闲钱,再者咱也不识货,即使是有钱也识货,要是收藏一些贵重的文物字画什么的,心还真的是不轻松,放在家里提心吊胆,拿去卖了心有不甘。
      有一天无意中看电视看到鉴宝节目,突然激发了我的一个想法,这尊佛像看上去比较粗糙是不是假的呢?但是转念一想,从老和尚那么认真的态度来看,应该不会是假的吧?是假的老和尚也不会拿来糊弄我啊。可是想想老和尚的话,他说是别人送给他的,是不是别人也不知道是真是假呢?抑或是别人骗了老和尚呢?想来想去最后还是决定,应该要拿去鉴定一下。带着满脑子的妄想,最终还是拿到地矿鉴定中心找专家做了鉴定,鉴定结果:是假的。
      当得知佛像是假的这个消息时,心里不但没有失落,相反倒是有一种莫名的高兴和轻松。高兴的是我终于不再为想着怎么去处理它而烦恼了,轻松的是我心头的一块石头终于落地了。接下来的几天身心始终都处在一种放松和自在的状态下,感觉好极了。这时候才觉得放下是这么的重要,自在是多么的快乐。
      其实,人生中很多的执着都是由于自己看不破,很多的不快乐都是因为自己放不下而造成,看破、放下其实就是在一念间,所谓转烦恼即菩提即是如此了。

      和尚也会打电话
      十年前,一位小女孩跟着她的爸爸经过我的办公室,看到我在打电话,居然一脸诧异地问她爸爸:“和尚怎么会打电话?”听到后,使我感到哭笑不得。其实,在生活中,经常听到有人讲和尚还会用手机、和尚还会用电脑、和尚还打的、和尚还会开小车、和尚怎么也坐飞机等等。说这些话的并不都是孩子,很多成年人都这么说,甚至很多人还带着不屑、不理解、戏谑的口吻和表情。
      其实,这些人对佛教的知识非常缺乏了解。大多数人都认为佛教是落后的、迷信的;认为佛教永远都应该是过着原始人的生活,每天都应该面对着青灯古佛,深居深山而不染世尘。
      佛教,与其它宗教区别就是:佛教是讲科学的,佛教是领先于时代的。佛教浩瀚的经典,归纳起来其实就是一句话:“求得诸法实相。”“诸法”即是对宇宙中万事万物的总称,“实相”即真理、真相。佛教无论是教人学习也好,修行也好,其最终的目的就是让众生觉悟宇宙中万事万物的真理和真相。试想如果佛教是迷信的,不讲科学的,那么还有必要去追求真理和真相吗?
      释迦牟尼佛,从出家修行学道,到菩提树下得到圆满觉悟,说法四十九年,谈经三百余会,终其一生都是在追求真理、觉悟真理、宣扬真理。那么释迦牟尼佛觉悟的真理是什么呢?他觉悟到宇宙万物都是由因缘和合而成,非某种超人的神创造,亦无超人的神主宰。万物皆有规律,一切皆由因果。他觉悟到物有成、住、坏、空;人有生、老、病、死。一切万物皆由四大(地、水、火、风)所组成,四大又是无常的,运动的,互换的,非有的又非非有的、非空的又非非空的。故有“色(物质)即是空(物质运动过程),空即是色,色不异空,空不异色”的至理经典。
      殆至释迦牟尼佛之后,历代高僧大德无不是在宣扬真理阐释科学,如中国唐朝高僧一行大师本名张遂,是中国唐代的天文学家和比丘(佛教指和尚),邢州巨鹿人(今河北省邢台市),咸亨四年(公元673年),出生于魏州昌乐(今河北魏县)。青年时期出家当了和尚,一行是他的法名。他的主要成就即是全世界第一位最精确的测出地球子午线的长度,编制《大衍历》。《大衍历》结构严谨,演算合乎逻辑,在日食的计算上,首次考虑到全国不同地点的见食情况。《大衍历》比以往的历法更为精密,为后世历法所师。另外一行还是发现恒星运动的第一个中国人,他用“浑天铜仪”、“黄道游仪”等仪器,测定了150多颗恒星的位置,多次测定了二十八宿距天体北极的度数,从而发现恒星在运动。根据这个事实,张遂推断出天体上的恒星肯定也是移动的,于是推翻了前人的恒星不运动的结论。英国天文学家哈雷也提出了恒星自己移动的观点,但比一行的发现晚了一千多年。
      近代,研究佛法同时研究科学的佛教学者也很多。在此不一一枚举。佛教与科学其实是密不可分的。孙中山说过:“佛学是哲学之母,研究佛学可补科学之偏。佛教乃救世之仁,佛学乃救世之母。”爱因斯坦:“没有宗教的科学是瞎子,没有科学的宗教是瘸子。如果有一个能够应付现代科学需求,又能与科学相依共存的宗教,那必定是佛教。”鲁迅:“释迦牟尼真是大哲,我平常对人性有许多难以解答的问题,他居然早已明白地启示了。”
      一直以来,佛教就自身存在的世界观认为“佛教是教育,而不是宗教。”佛教自古以来就是承担着教育众生觉悟宇宙人生的真理,从而解脱无明和烦恼的束缚。佛是众生的根本老师,相当于博士生导师,菩萨相当于大学教授,法师相当于老师。师者:传道、解惑、授业也。试想,作为教育和普度众生的老师来说,如果落后于时代,甚至是被时代所淘汰,那么如何去教化众生呢?
      当今科学昌明,高科技的工具层出不穷,给人们带来了极大的便利,大大的提高了工作的效率。佛教是世界性的宗教,佛教信徒遍布全球,僧人们能合理利用先进的工具去普度众生,利益众生,既提高了工作效率,同时也方便了广大信徒。唐玄奘去西天取经的时候骑的是白龙马,那是当时最先进的交通工具了,而今天的飞机和汽车为什么就不可以为弘法利生做贡献呢。当我们得到美国信徒的邀请,去参加一个讲经交流活动,假如时间为一个星期,如果我们还去骑白龙马的话,那么到美国的时候人家的法会早已结束。现在的E-mail、msn、QQ等即时信息工具,缩短了世界的距离,也加速了工作的效率。本来我们可以用E-mail、msn或QQ就能解决的问题,我们却不去用,还要去用马车或邮差去送邮件,我想这样的事情只有傻瓜才去做了。
      佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,犹如寻兔角。道家也有“大隐隐于世,小隐隐于野”之说。真正的修行人,是要与众生打成一片,要引领众生领先于时代,要做到随缘不变,不变随缘,从而达到自觉觉他、觉行圆满的最高境界。

      搬柴运水皆是禅
      俗话说“靠山吃山,靠水吃水”,坐落在山上的鼓山寺,一直秉承着佛教“农禅并重”的优良传统,基本都以种菜和砍柴度日。时下都市里的寺院,香火旺盛,要什么有什么,吃菜,超级市场应有尽有;烧火,从烧煤到烧气,生活越来越方便。寺院内整日充满着商业气息,夹杂着那旺盛的香火味。都市里的僧人,实在是有福报啊,不知道搬柴运水是什么滋味了。
      下午,跟寺里大众共同出坡搬柴,虽然天气炎热,虽然工作比较辛苦,但是诸师劳作非常精进,上至七十多岁的老比丘,下至十六七岁的小沙弥都干的热火朝天。大家砍柴的砍柴,搬柴的搬柴,运柴的运柴,堆柴的堆柴,不一会一个硕大如山的柴堆便堆积起来,那种团结合作的精神和劳动的成果,使每个人都充满法喜,不由得使我深深体会到百丈禅师所说的“搬柴运水皆是禅”。
      佛教所说的禅不是只在蒲团上眼观鼻、鼻观心的打坐,也不是所谓的“老僧入定”才叫做参禅。禅是融合在生活工作当中,但凡搬柴运水、劳动作业,都是禅。只要你能够从劳动当中把工作的巧妙和意义体会出来,并融入工作的乐趣当中去,这就是禅,所以搬柴运水都是禅。禅是静坐,禅也是活动。参禅打坐是禅,经行跑香也是禅,甚至于吃饭睡觉都是禅。每天在衣食住行、行住坐卧之中,能够把心安住在当下,不为外境所动;能够不动心,生活里就有禅。所以,穿衣是禅、吃饭是禅,生活中有了禅,生活的境界和质量就不同了。禅不是刻板的,不是呆坐的,禅不是墨守成规。禅是活泼,是幽默,是方便,是灵巧;有方便、有灵巧才是禅。像古代的禅师大德,他们呵佛骂祖,举手投足都是禅,甚至于一言一行、一思一想无非禅心,自然之中一草一木、一沙一石无非禅意。所以只要我们有了禅心,再看世界、看自然、看万物,一切都充满了禅机,充满了妙趣。所谓“溪声便是广长舌,山色无非清净身”。在我们的生活里面,不是顺境,就是逆境。对于顺境、逆境,如果都能保有一颗“如如不动”的心,能做到“八风吹不动”,其实这就是禅。如果你能把如如不动的心,用在纷扰污浊的现实生活里的话,那你就是懂得禅了。
      百丈怀海禅师的“一日不作一日不食”之精神,不但是我们修行人的行为准绳,也是生活禅的具体之体现。
      禅是什么?禅是修行,禅也是生活。能够从生活劳作中体会禅悦法喜的话,这就是禅。

                                                                             背柴走江湖 阿 莲

         生活当中,我常把那些总是杞人忧天、自找烦恼、带着成见和痛苦生活的人称之为“背柴走江湖”的人。
      “江湖”实际上最初系佛教的禅宗用语。来源于江西的青原行思、马祖道一及其弟子和湖南南岳怀让、石头希迁及其弟子互相参学而得名的。在唐代,禅宗六祖慧能的两个高徒青原行思和南岳怀让,分别于吉州(今江西吉安)青原山静居寺和南岳般若寺参禅悟道,他们本为师兄弟,虽分处两地,但常率众徒相互行走,对答禅理,以打七问道的方式来检验修行悟法的心得。每年的上半年,行思和怀让都给寺中僧徒提出一些有关佛法的问题,让他们去参悟。到了每年的十一月十五日至次年正月十五日,两寺以及外方云游僧人都到佛寺中专修禅法,互问佛性,佛家称之为“结冬”,后人也就谓之“江湖会”。青年禅者的这种不是到江西参学,就是到湖南参学,从江西到湖南,又从湖南到江西,如此禅法的传承得以延续、交流和借鉴和发展,而这种相互往来就被世人称之为“跑江湖”或者“走江湖”,即指寻师问道,参学忙碌之意。《宋高僧传》说:“自江西主大寂,湖南主石头,往来憧憧,不见二大士为无知矣!”可以想见此禅宗昔日的盛况。
      “背柴走江湖”就是来源于这样一种背景下的一个禅宗公案。据《景德传灯录》第十四中记载:师问新到僧:“从什么处来?”僧曰:“江西来。”师曰:“见马大师否?”僧曰:“见。”师乃指一橛柴曰:“马师何似遮个?”僧无对,却回举似马大师。马曰:“汝见橛柴大小?”僧曰:“勿量大。”马曰:“汝甚有力。”僧曰:“何也?”马曰:“汝从南岳负一橛柴来,岂不是有力?”
      公案中的师乃指住在湖南的石头希迁禅师。他有一次问一位新来参学的学僧道:“你从什么地方来?”学僧加答说:“从江西来。”希迁又问:“那你见过马大师(马祖道一禅师)吗?”学僧回答说:“见过。”希迁随意用手指着一堆木柴问道:“马大师像这一堆木柴吗?”学僧无言以对。
      因为在石头禅师处,无法契入,所以这位学僧就又回到江西见马祖道一禅师,并述其事,马祖道一禅师听完学僧的一番话语之后,问学僧:“那你看那一堆木柴大约有多少重?”学僧老实地回答说:“我没仔细量过。”见他如此执著于那堆木柴,马祖只好说:“你的力量实在太大了。”学僧却更加不解了:“师父您为什么要这么说呢?”马祖道:“你从南岳那么远的地方,负了一堆柴来,岂不有力?”
      想想这学僧,本是为参学佛法而来,然而他从江西到湖南,又从湖南到江西,两边来去,却徒然落得个搬是说非,根本未曾体解到佛法大道“诸相非相”的甚深妙意。换句话说就是他太执著于“相”了,忘记了佛法大道是需要我们自己去领悟、体会的。其实,《金刚经》云:“凡所有相,皆是虚妄”,就是告诉我们,对于所有一切的现相统统不要执著,执著就是著相,一旦著相就会离法甚远。石头禅师所问“马大师像这一堆木柴”一句,实是试探学僧道行的深浅,意旨非指实物也,但学僧的心里却只见到了木柴,因为他的回答便偏离了正轨,所谓错但却不知道错在哪里。等到马祖禅师再问“木柴有多重”时,学僧依然还在迷惑里,思维还纠缠在“相”上,所以,马大师只好点破:“再不把这一堆木柴放下来,岂不是要被这堆木柴压趴下了!”如果是个伶俐人,当下就可契入真如,豁然开朗。《金刚经》上说的“若见诸相非相,即见如来”即是这个意思。
      禅门中还有一个类似的公案,据《五灯会元》卷三记载:师铲草次,有讲僧来参,忽有一蛇过,师以锄断之。僧曰:“久向归宗,元来是个粗行沙门。”师曰:“你粗?我粗?”曰:“如何是粗?”师竖起锄头。曰:“如何是细?”师作斩蛇势。曰:“与么则依而行之。”师曰:“依而行之且置,你甚么处见我斩蛇?”僧无对。
      公案中的这个学僧到归宗智常禅师的道场来参学。当时智常禅师正在锄草,草中刚好跑出一条蛇,禅师举起锄头便砍。学僧很不以为然的说道:“很久就仰慕这里的道风,可到了这里,却只看见一个粗鲁的俗人。”智常禅师道:“像你这么说话,是你粗,还是我粗?”学僧仍不高兴的问道:“什么是粗?”智常禅师放下锄头。学僧又问:“什么是细?”禅师举起锄头,作斩蛇的姿势。学僧不明白智常禅师的意思,道:“你说的粗细,叫人无法了解!”智常禅师就反问道:“且不要依照这样说粗细,请问你在什么地方看见我斩蛇?”学僧毫不客气的道:“当下!”智常禅师用训诫的口气道:“你‘当下’不见到自己,却来见到斩蛇做什么?”学僧终于有省。
      学僧在当下,不见“祖师西来意”,却把思想执著在智常禅师“斩蛇”的事相上面,心生不满,出言指责,并由此而以分别、粗细、是非等是对立见解诘问智常。智常禅师则借斩蛇、竖锄头、作斩蛇势,乃至否认先前言行之“你甚么处见我斩蛇”等,而表现出佛道之行乃超越是非、善恶、粗细等相对见解之绝对境地。其究竟之意是在教诫学僧不要停滞在见闻觉知上,禅要割断常情常识,为什么一定要在外境上分别执着,而不能照顾当下的自我呢?
      这个公案强调的是“应无所住而生其心”的理念,是教我们在日常生活中无论发生了什么事情,遇到了什么人,都要心无挂碍,即时放下,荡然无染。就是尽管应缘接物而心无所住,尽管日理万机而意无所染。心不染尘,不被事物所动,当时发生了就发生了,过去了也就过去了,一切都自然而然,不需要还把它放心里面牵牵挂挂。唯其心净,国土才净矣。
      想想我们的生活中,是不是有许多类似这种“背柴走江湖”人的呢?他们背在身上的这捆柴,可能是伤痛、失败、苦难乃至荣耀、名誉、富贵,这捆柴犹如一座大山一样压在他们的心头,使他们在行走时牵牵绊绊,看不清方向,也没有清明的思想,时时被束缚,被困扰,无法真实而积极地活在当下这一时刻。无论是怀念过去的美好还是愁苦于曾经的忧患,或者固执己见对于某事某物,这些都应当及时放下,不要忽略了我们真正应当努力进取的是现在,应当放下那些成见,放下那些伤痛、放下那些执著,及时地调整步伐,合理地消解那些负面的影响,尽量让事物向好的方向发展,珍惜眼下的时光,善待陪伴在我们身边的人,乃至善待我们自己,这既可以减少一些人为的烦恼,也会让自己生活得轻松一点,简单一些,快乐一些。

                                                                      低下头,才能看见自己(二篇)  月 兰

        四月的天空弥漫天际的蔚蓝,沉迷星星洒满天际的璀璨,习惯闭眼养神的清净。喝一杯清茶,听一听梵乐,久久地抬头,久久地注视窗下正在开放的绣球花。
      抛开那些注定与生命擦肩而过的心情,周日,约上几位道友,备上素菜,第二次踏进平坦寺。
      下午,与圆玉法师同坐在那个窗口的时候,法师要我同坐沙发,我说,我就坐小凳,小时候吃饭就习惯,我喜欢这个高度,离天离地都不那么远,是一个恰好的位置。法师笑着在听。我知道,法师一定不懂我在说什么。但法师可以接受,可以洞穿。这与世间所谓的“懂”与“不懂”并不关联。法师看到的是实质,施予的是慈悲。
      一直以来,我们都在贪恋与追寻着各种感觉。其实也只有感觉,才可以算得上是被称为“我”的那个你。除了五蕴之外,你还能是什么呢?那么,“我”又能安放在哪儿呢?在这样一堆川流不息的五蕴里面,哪儿可以立得下一个实实在在的“我”?没有了“我”可以立意,那些附着在“我”的站牌下的东西,又有什么是必须拥有不可的呢?
      法师说,人活着,心的稳定是最重要的。生命需要走过生老病死四个关口,每一个关口都有可能成为险象环生的危崖,稳不住脚跟就会跌下崖去。然而,脚跟之力来自于心,来自内心对于外象的分析与判断,以及之后的去繁就简。
      去繁就简,是佛陀教示于我们的生存之法。红尘万丈,世相累累,你如何仅用自己的双眼双脚去看尽追尽呢?即包括今, 日的修法,也必须从万千法门中,持一门而直入。
      舍利佛问法于阿示说尊者,尊者将佛陀所讲因缘法口诵为一偈:诸法因缘生, ,缘尽法还灭。我师大沙门,常做如是说。只此一偈,舍利佛即悟道了。
      是啊!亦曾有僧问赵州:万法归一,一归何处?赵州答:我在青州做一布衫,重七斤。在这则公案中,人们或可理解“万相起于一心”之说,而此一心又立于何处呢。赵州的答复再简单不过了,他把你的念头轻轻一拽,重新拽回了当下。
      想想,除了低下头,审视自己的内心,你还拥有什么呢?而除了好好活着,你还需要做什么呢?

                                                                                              无言的开示
      圆玉师父出去化缘还没有回来。电话过去,接的是果慧师父。不知她最近的境况如何?果慧师问我是谁,我笑。她紧着说一笑就听出来了。我见她这样有意思,就故意着问,我是谁呢?她的描述居然逗得我哈哈大笑。阿弥陀佛!第一次听人反着话来正面肯定一个人,个子矮矮被她说成高高,这简直叫人捧腹不已。
      “乃一声山水绿”,柳宗元的诗。以此诗立意谱就的古筝曲《乃》,听来常把人带入枫叶荻花水天一色的惆怅,又似乎孤鸿落木渔舟唱晚的清远。盯住画面上那一叶旖旎远行的小舟,觉得那是渡过去了。我不知道,这样的感觉,说给圆玉师,师父有否同样的感觉?
      记得去年同友人去的时候,师父送我的一本《金刚经讲义》。那天跟师父谈到诗词,师父让我去读《洞庭波送一僧来》,问我是学诗僧还是修佛?我一时语塞,不知师父深意。再回去的时候,我跟师父说到苏曼殊。师父说,他是一位很特殊的僧人。师父就仅用了这样一句话来评论苏曼殊,但于特殊一词,我却细究了很长时间。
      我这样敬仰师父的智慧。她总有自己的视角,来开解世间的一切。师父亦喜欢诗词偈语,她的诗词里总透着一股清新与飘逸。
    那是一种修为的见证。师父这样对我说:“善亦不为”“或有惟作诸恶行,或惟破坏诸白法,毫毛之善亦不为,与解脱法成绝缘,(如此下劣之众生),(是为断灭如来种) 。”然后,盯看着我。我不点头亦不摇头。因为我懂这句话,但我知自己做不到。
      能懂而做不到的时候太多了,搅扰的总是旧日的习气。没有任何理由为自己的习气找一个开脱。有就是有,要敢于面对,如此才有修正。
      上次我跟师父说,我读到《圆觉经》修行渐次一节时突然陷入了迷闷。师父说,有这样的时候。从那时我一直没有再好好的打坐,只是读文章。我似乎对打坐有一种深深的忌讳,因为它总会横给我一个坎儿,让我感觉修证的恐惧。是,我总是因此而恐惧,过不去的时候,我那样渴望师父的指导。但是,我哪里去寻?这样的时候,我就来听这首《乃》,反复地听,只道听出自己全部的孤独与寂寞,也听出自己的这份享受与韧忍。再难的坎儿,不能总让它挡着。我一定要过。
      阿弥陀佛!我那让我感觉威严的出家师父,不言声的在指示着我向前走。一句话,戳到了我的底子。我看着,就像圆玉师父当初问我一样,我懂,但一时也还做不到。阿弥陀佛!


     

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